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佛教中国化的制度进程——以禅门丛林清规为中心的探讨
编辑:管理员 来源:南普陀在线 时间:2021/6/10 8:03:46 浏览次数:

  近几年来,“佛教中国化”从一个人文话语,逐步成为政府用语,2015年中央统战工作会议上,习近平总书记对宗教工作做出重要的指示,强调“积极引导宗教与社会主义社会相适应,必须坚持中国化方向”。这是党和政府宗教工作的重要创举,使“佛教中国化”再次成为佛教界关注的焦点,新时代的佛教中国化,则坚定不移的以习近平新时代中国特色社会主义思想为指导,拥护中国共产党的领导,拥护社会主义制度;爱党、爱国、爱社会主义,遵守宪法与法律;传承佛教教法,严持戒律,契理契机、改革创新,为中国佛教的时代发展与价值作用发挥各自的光与热。

  一、何谓佛教中国化

  何谓“佛教中国化”?按照已故学者方立天的说法,佛教中国化是佛教逐渐与中国实际相结合的过程,也是佛教逐渐适应中国的政治、经济、文化、社会的制约和影响的过程,就是佛教要结合中国实际情况而不断调整传播方式和不断发展义理的过程。因此,“佛教中国化”就是佛教在传入中国后因时因地而对自身进行调整与改变、从而适应中国本土各种环境因素的行为,这就是佛教中国化的实质。

  有关佛教中国化的议题,学界和教界历来都非常重视,视为佛教研究的重要内容,不少学者对这个议题此从不同的角度进行了研究,并取得了许多重要的成果。佛教中国化之内容非常丰富,如有佛教思想义理的中国化、教规与教制体系的中国化、实践修行方式的中国化、弘法传播方式的中国化,佛教政治上的中国化(即同中国统治阶级的政教关系上),佛教民间信仰形式的中国化,佛教在文学艺术领域表现形式的中国化等。

  本文主要是从佛教制度上以禅门丛林清规为中心探讨佛教的中国化。所谓佛教制度就是在佛教活动领域中围绕着一定目标形成的具有普遍意义的、比较稳定和正式的佛教规范体系。针对佛教制度而言,这里的“一定目标”就是佛教所追寻的“涅槃寂静”;佛教规范体系就是“清规戒律”。而所谓“清规”,指禅宗寺院(丛林)的组织规程及僧众日常生活之规则,即“禅家僧堂关于大众行、住、坐、卧等威仪所定之僧制,为丛林众僧所必须遵守之仪则。” 丛林若失清规之护持,则无以安众;清规若离丛林之纲维,则无从厘定。丛林务必以清规为同修之准绳,清规亦须以丛林为共住之依止。

  禅林中最早出现的清规是《百丈清规》,为唐朝百丈怀海禅师(约720—814)制定,泽被禅林。其后出现的几种清规,如《禅苑清规》《丛林校定清规总要》《禅林备用清规》《敕修百丈清规》等,皆根源于《百丈清规》,在内容上都受《百丈清规》的浸润浇灌。但由于时代久远,百丈怀海禅师所创的《百丈清规》(也称为古清规),其原本在南宋之后即已散佚不见,宋史官杨亿的《古清规序》概括介绍了《百丈清规》的内容与结构,被认为是可靠资料。因此,我们认为杨亿《古清规序》中的内容及其思想即为百丈怀海禅师所创清规的内容与思想。北宋崇宁二年(1103)僧人宗赜编著的《禅苑清规》和元德辉编纂的《敕修百丈清规》也皆以古《百丈清规》为蓝本,在承续其思想的基础上,因循时代特征,对其内容有所损益。由此,《古清规序》《禅苑清规》和《敕修百丈清规》三部清规可谓是一脉相承,大同小异,可以从中大致了解古《百丈清规》的主要内容。本文所言禅门清规主要是指古《百丈清规》,是通过《古清规序》《禅苑清规》《敕修百丈清规》等清规来了解其内容的,并依之来探讨佛教制度的中国化。

  二、禅门丛林清规的中国化进程

  自佛教传入中国以来,其与中国文化结合的问题,一直没有得到很好的解决。禅门清规的出现,标志着中国佛教转向了创新的道路。以最早出现的《百丈清规》来说是从中国文化背景出发,结合佛教在中国传播的实际情况和丛林寺院管理体制,进行了大胆的创新和发展。它的出现是中国传统文化智慧的结晶,在历史上对于中国佛教的发展、中国宗教文化与制度文化的继承与发展起到了积极作用。其所蕴含的精神与思想在现代仍不失去现实意义。从历史的角度来看,《百丈清规》的出现使得佛教在经济、组织管理制度等各个方面作出了划时代的变革,更能与中土政治、经济、文化相适应,从而奠定了中国佛教数百年发展的基础。此后,它更成为一种制度文化为其它宗教所吸收借鉴。

  (一)禅门丛林清规在中国的形成

  禅门丛林清规在中国的形成有其多种原因,正所谓众缘和合,“法不孤起,仗境方生”。本文主要从四个方面来探讨其在中国的形成及原因。

  1、对印度戒律根据中国的文化习俗所作的调整(文化习俗)

  禅门丛林清规是以佛教戒律为思想渊源,故清规可以说是由中国人加以创新的戒律。清规的出现是佛教中国化、本土化日趋成熟的标志,故清规也可谓是中国化的佛教戒律。

  众所周知,佛教的戒律出现较早。在佛陀时代,为了约束僧侣的生活和修行,维护僧众的团结,佛陀亲自制订并宣讲了戒律。戒律是佛教徒所遵循的修行准则,净化个人思想行为的规范,是和敬僧团的运作保障。在佛教当中,戒可分为出家戒和在家戒,或分为声闻戒和菩萨戒。佛教导弟子通过持戒关闭一切诸恶趣门,而开起一切诸善之门。戒律在佛教的教义体系中占有重要地位,正所谓“众经亿百千,戒为第一最;佛说三藏教,毗奈耶为首”。佛陀生前教诲弟子“忆念吾戒,必证道果,在吾左右,虽常见吾,不顺吾戒,终不得道”。佛临涅槃前告诫弟子“以戒为师”。佛陀涅槃后,佛弟子为了使正法永住,通过结集的方式整理了佛陀的全部教诲,最先形成的就是经和律。到了部派佛教时期,各个部派都拥有自己的律藏,先后传入中国并汉译的《十诵律》《五分律》《四分律》等都是部派佛教时的律典。

  中国佛教徒对戒律也非常重视。东晋高僧法显(334-420)就是为了寻求律本而西行求法的。另一位求法高僧唐代的义净(635-713)也寻访并翻译了《根本说一切有部毗奈耶》。鸠摩罗什大师(344-413)等人也翻译了很多戒律的译本行于世。不过经过一段时期的消化和吸收后,中国佛教徒逐步对戒律有了全新的认识和诠释。中国佛教徒基于中国国情,即中国独特的人文环境、地理环境、社会形态等对戒律所做出的因地制宜,富有创新意义的变革,这就导致了清规的出现。

  戒律初传中国时曾有部分僧侣想要原封不动的移植印度佛所制定的戒律,如义净大师就是这样的主张,但在当时没有引起很大的影响。王邦维先生曾说:“义净在其自己的著作《南海寄归传》里详细地记载了当时印度佛教寺院生活的各方面的情况,作为一位中国僧人,他这样做的最终目的,是想用印度‘正统’的典籍,来纠正中国佛教的‘偏误’。”

  再如庐山慧远大师(334—416)曾经就沙门袒服问題与当时的官员发生过激烈争论。慧远认为,袒服(偏袒右肩)是沙门出家的标志,放弃袒服的形式,沙门就会失去独特的面貌。慧远很坚决地说,信奉佛教,出家为僧,就要袒服。尽管慧远在辩论中取得了胜利,但最终结果如何呢?袒服还是逐渐消失了。据宋赞宁(919—1001)《大宋僧史略》卷上“服章法式条”、《敕修百丈清规》卷五“辨道具条”等之记载:后魏之时,请僧人于宫中自恣,宫人见僧偏袒右肩,不以为善”。所以,佛教传人中土之后,由于中、印的地理环境、佛教礼仪的不同以及中国佛教所受固有礼仪文化的影响,在“法相服饰”、“起居饮食”等等方面屡起争论,所发生的争论在历史上也不胜枚举。像义净大师等人那样过分拘泥于印度戒律规范制度的观念,自然很难被人所接受。而中国佛教占据主流的是将戒律制度的中国化倾向。这类大师们是非常明智务实、懂得在中印文化之间做正确取舍的改革者,清规的出现就是最好的例子。

  因此,清规的产生并非是空穴来风而是有着其自身的历史发展脉络和轨迹。中国近代佛门领袖太虚大师对丛林清规的产生因缘作过很好的解释,他指出“佛教律仪每因其所流传的地域而迁易,如中国的隋、唐间僧伽律仪就演变到丛林和小庙的僧制,这也是说明当时须要这样的僧团,方能住持当时的佛教。”

  2、禅宗的兴起是清规产生的直接原因(禅宗自身建设)

  清规产生的直接原因,自然也是禅宗这一特殊佛教团体的出现。中国禅宗从被奉为初祖的菩提达摩到二祖惠可、三祖僧璨(510—606),可谓是禅宗的酝酿期。达摩来中土,在北方弘传时,尚无固定的修行场所。二祖及其以后的楞伽师均以游化为务,也都无固定栖泊处。三祖在南方弘法,几乎是隐埋踪迹以行教,除了知道他付法四祖道信(580—651)以外,其他的事迹则几乎不被世人所知。这三位祖师由于当时特殊的社会历史环境等多种原因没能建立道场弘扬禅法,多是采取游化的手段维系着禅宗的命脉。直至四祖道信和五祖弘忍(601—674)时,他们分别在黄梅的西山和东山建四祖寺和五祖寺,在理论上创立“东山法门”,且在生活上农禅并重,自给自足,大弘禅法,完成了中国禅宗的初创期,使得中国禅宗得以正式确立。道信、弘忍二人建寺安僧,开创了农禅并重的传统,为禅宗开出了一条活路。之后六祖惠能(638—713)使中国禅宗更加成熟和兴盛。惠能之后,其南宗禅又得到了极大的发展,形成五家七宗盛行于大江南北。禅宗的兴盛,庞大的人口基数和当时相对数量较少的耕地尚不足以支撑僧人的乞食生活,中国的民间文化对于乞讨也多有负面印象。再加上庞大的僧团队伍需要稳定的居所,需要完善的制度才能使禅宗僧团的生存可持续的发展。因此在中唐时期惠能之后的第二、第三代弟子“马祖建道场,百丈立清规”便成为水到渠成之事了。

  3、僧官的设立

  中国佛教传入初期,人数少,僧团规模小,隶属于鸿胪寺(中央主管民族事务与外事接待活动及凶丧之仪的机关)管理。到魏晋南北朝时期,随着戒律逐步完备以及僧团规模的扩大,政府为了加强对佛教的管理,从僧人中选任僧官,协助政府管理僧尼,中国佛教逐步建立了僧官制度与僧团自治的双重管理体制。僧官体制,始建于魏晋,沿用至隋唐。政府对佛教僧团的管理,从侧面为清规的出现准备了管理经验。

  中国的僧官的设置可追溯至东晋十六国后期,政府为了管理佛教,选出“戒行精至”的僧尼,任其为“沙门统”,负责协助政府管理全国僧众。北魏时选任僧人师贤管理全国僧众,并改“沙门统”为“僧统”。后秦在中央僧官体系中,除了全国最高僧官僧统之外,政府另设“都维那”一职,辅助僧统管理佛教事务。北魏在中央有僧统和都维那统领全国僧众,在地方上则由州统、州都;郡统、郡维那及县维那,管理地方上的僧尼,处理日常佛教事务。北朝通行北魏的僧官体制,而南朝则大体上沿用后秦的僧官职称,个州郡也仿照中央,建立了地方僧官体系,协助政府管理各地僧众,处理地方上的佛教事务。

  南北朝时期,从中央到地方,都形成了较完备的僧官体制。僧官设置,协助政府加强对佛教的管理,使其规范化的同时,在一定程度上也限制了佛教僧团的扩大。隋代沿袭了北朝的僧制。到唐代则发生了重大变化。据《旧唐书·职官志》的记载,从唐太宗开始,唐代逐步撤销了中央到地方的僧官,将度僧权力收归中央。贞观九年(635),政府颁布《度僧于天下诏》规定:“其天下诸州,有寺之处,宜令度人为僧尼,总数以三千为限。”除了对出家人数限制外,政府也从僧籍上加强管理。另外,政府对于欲受度者的资格有严格规定,如规定必须在正式剃度修学之前入寺拜师,而且通过官方的资格考试方可剃度。僧人出外游学,也要得到政府的批准。

  总之,政府对佛教的管理,一方面为清规的创制提供了经验,另一方面,隋唐时期政府对僧团规模限制,也迫使禅宗去建立一种新的管理模式。这种管理模式,既要有佛教僧团的特点,同时也要与中国社会相契合,尤其要与政府的管理相适应。清规的组织制度,在延续僧团自治模式基础上,又借鉴了政府管理经验,因此能够在最大程度上,与中国社会相适应。最早也最典型的禅门中的《百丈清规》之所以成为后世僧制的典范,并为禅宗乃至整个佛教的发展做出如此大的贡献,也正是因有这种契合性。

  4、经济原因

  印度佛教施行乞食制度,僧众不从事生产,并规定僧尼不准蓄有资财。如《摩诃僧袛律》卷十所说:“如世尊说,沙门释子,不应蓄金银。若蓄金银者,非沙门法、非释种法。”佛教来华之初,沿袭印度佛教的经济形式,译经、传教等活动主要依靠政府支持和信众捐赠。汉末的鸿胪寺、白马寺等所谓“寺院”,多是政府所设官办机构,一切费用多收信众或政府供养。

  魏晋时期,来华僧人逐渐增多,在政府的扶持下,佛教信众逐渐增多,僧团规模不断扩大,寺院不断增多。根据唐法琳《辩正论》卷三所载,南朝刘宋有寺1913所,僧尼36000人。齐有寺2015所,僧尼32500人。梁有寺2846所,僧尼82700人。陈有寺1232所,僧尼32000人。足见当时佛教寺院经济的发达。以自给自足的农业为根基的中国,没有印度那样供养僧人的传统,因此随着佛教的兴盛,政府的支持和信众供养已经无法满足大规模的僧团和宗教活动发展的需要。同时佛教徒不事生产、外出乞食、不蓄资财、出家修道或四处游方的生活方式,对于家庭观念根深蒂固的中国人和最忌流民的统治者,无法理解和接受。这样,中国佛教不得不放弃原始佛教的乞食制度,从事生产劳作。

  到了南北朝时期,在统治者的扶持之下,中国佛教开始以寺院为中心,占有土地、钱财和役民,寺院经济开始出现。如梁武帝,在钟山建立大爱敬寺,赐良田八十余顷。王公、贵族和普通信众也纷纷捐赠土地。由于大量的土地,除了一部分由僧众负责生产劳作之外,大部分交由国家封赐或寺院蓄养的农民,对其进行耕作和经营。到了唐代经济的繁荣与政策的开明,使佛教寺院经济与组织规模比前代更为兴盛。

  但考察唐代佛教寺院经济,不难看出主要经济来源为封建帝王、贵族、官僚、富豪以及众多信众的封赐与捐赠,还有寺院依靠土地经营、工商业经营等活动的收入。因此佛教经济基础不可避免地,具有依赖性和脆弱性。当威胁到统治者的利益时,政府必定开始加强对僧团的管理,限制甚至打击佛教的发展。历史上几次的“灭佛”,皆是如此。因此中国佛教必须从经济形式方面改革,建立一种全新的经济形式。这种经济形式,必须与中国社会的生产方式相适应,必须与中国传统观念相融合,必须具有自主性、独立性和稳定性,才能从根本上解决佛教经济与政权利益的矛盾,才能满足佛教在中国生存和发展下去的需要。禅门清规中的《百丈清规》的经济形式,之所以被中国佛教僧团广泛采用,正是因为“普请法”(僧人参加劳动、将农事与悟禅结合起来的制度)适应了这种需要。除此之外,禅宗四祖道信与五祖弘忍时开拓的“农禅合一”的传统,也为《百丈清规》奠定了一定的基础,成为了其“普请法”中的重要内容。

  (二)禅门丛林清规的中国化发展历程

  在禅门清规出现之前,在中国已有清规的雏形。在清规的酝酿、产生和发展初期,道安(312—385)、慧远、梁武帝萧衍等人的贡献最多。道安号称“佛教圣人”,他制定的《僧尼轨范》的作用功不可没,对中国丛林清规演化起到了重要的推动作用。紧随道安之后的是慧远大师,为自己的僧团建立了《社寺节度》《外寺僧节度》和《比丘尼节度》作为僧团内部试行的管理制度。这些节度僧尼之文时人称之为“远规”。所以,慧远是继道安之后对僧尼生活守则和僧团纪律进行创新和发展,对教团的巩固和发展起了重要作用的。

  南北朝崇佛的的梁武帝又对佛教僧伽制度进行了重大改革。把佛教的中国化大大地向前推进了一步。他亲自主持制定和推广忏法,使道安以来的水陆道场和孟兰盆会成为丛林重要的行事仪规之一;他还广推菩萨戒,开创了我国三坛传戒的先河;并著《断酒肉文》大力推行素食制度,严禁僧人饮酒吃肉,成为后世一项十分重要的丛林清规。这些变革,大大丰富了丛林清规的内容。

  南北朝时僧璩的《僧尼要事》、慧观的《杂问律事》、慧光的《僧制十八条》、法超的《出要律仪》也渐行于世,为中国僧团建设以及后世百丈怀海创制清规积累了经验。可以说道安所立《僧尼轨范》,慧远所作“远规”等即是清规的中国雏形和起源。直到唐代中期禅门《百丈清规》的形成,标志着清规在中国的成熟与完善,也标志着印度戒律中国化的完成。

  《百丈清规》的作者百丈怀海禅师,俗姓王,福州长乐(今福建省长乐县)人,少时从慧照禅师出家,之后从师马祖道一。马祖道一圆寂后,怀海移居新吴(今江西省新奉县),在山中选一处断岩绝壁居住,即“百丈岩”,以后一直在此处接引学人,故时人称其为“百丈怀海”。怀海对中国佛教最大的贡献,就是他所创制的《百丈清规》。清规一出,天下丛林竞相效仿,逐渐演变成为中国佛教僧团寺院的基本管理制度。

  从唐太宗开始,政府对佛教的管控有加强,对于禅僧的管制也与日俱增。除了严格控制禅僧游学之外,又将禅僧聚居于律寺,将禅僧置于戒律的管控之下,不得随意游方。禅僧多居于律宗寺院,或律寺中的别院,且依律行事。但随着禅宗僧团和丛林的壮大,居于律寺别院的修行和生活方式,对于禅僧修行、弘扬禅宗思想有诸多不便之处。居于律寺,也无法满足僧团建设和管理的需要。怀海禅师正是感慨于此,才“于大小乘中,博约折中,设规务归于善焉,乃创意不循律制,别立禅居”,即折中大小乘戒律,因地制宜,结合禅宗自身的特点和中国佛教具体情况,为僧团确立规范,制定禅院清规。

  《百丈清规》出现后不久,由于其诸多优点,颇能与中国社会适相应,为各禅林争相效仿沿用,所谓“天下禅宗如风偃草。”后来的佛教诸宗寺院,莫不以《百丈清规》为其基本制度模式。但伴随寺院经济的兴旺发达和僧众的不断增加、禅院事务的日益复杂,再加上晚唐以后,禅宗又有五家七宗之分立,各宗门庭与制度因人、因时、因地的不同,《百丈清规》不可避免地发生损益的变化,所以清规发展到宋,历代都有增订改修甚或新作清规出现。现在可考的,尚有以下几种:

  ⑴北宋崇宁二年(公元1103年),真定宗赜汇编的《禅苑清规》十卷,亦称《崇宁清规》。(于此相应,《百丈清规》被称为“古清规”)

  ⑵南宋嘉定二年(公元1209年),瑞严无量宗寿禅师编有《入众日用清规》一卷。

  ⑶南宋咸淳十年(公元1274年),金华惟勉禅师参考诸本异同,编成《丛林校定清规总要》二卷,又称《咸淳清规》。

  ⑷元代至大四年(公元1311年),东林戈咸参考前代规制,改定门类编次,详定职事位次,编成《禅林备用清规》十卷,又称《至大清规》。

  ⑸元代延佑四年(公元1317年),中峰明本禅师,作《幻住庵清规》一卷。

  ⑹元代元统三年(公元1335年),顺帝为了统一禅林规矩,命江西百丈住持德辉禅师,编订清规。德辉禅师遂对《崇宁》《咸淳》《至大》三本删繁补阙,成《敕修百丈清规》,初为二章九卷,明代藏经所藏改为八卷。此本由朝廷颁布,天下禅林通行此制。

  ⑺明代,寿昌下第三祖道盛禅师,《寿昌清规》一卷。

  ⑻崇祯己卯(1639),金粟寺住持通容授弟子行元述《丛林两序须知》。

  ⑼清代道光三年(1823),仪润的《百丈清规证义记》九卷。

  在以上这些清规当中宋以后流行的是宗赜汇编的《禅苑清规》,元代以后流行的是德辉禅师编订的《敕修百丈清规》。近代以来,因应时势之变化,各地新出清规也有增加。这些与前述诸本大致相同,但历时既久,增益也颇多。

  三、禅门丛林清规的中国化特点

  禅门清规的出现是应时代需要而创制,可谓既符合佛法,又适应机宜。它的出现使得佛教在经济制度、组织管理等各个方面作出了划时代的变革,成为中国传统文化智慧的结晶。

  《百丈清规》原本在南宋之后全部散佚。不过根据宗颐整理的《禅苑清规》等各种版本的记载,尤其是元代《敕修百丈清规》所附的宋代杨亿整理的《古清规序》,可以大致了解《百丈清规》的主要内容及其中国化特点。

  (一)在组织机构上的中国化

  《百丈清规》在继承传统的佛教僧团机构设置的基础上,建立了以长老(方丈或住持)为中心、以“十方寮舍”和维那为主要执掌的组织机构。这些机构的职责各有不同:长老(方丈或住持)是“教化主”,也就是寺院全体僧众的表率,主要负责管理僧众、指导僧众修行;“十方寮舍”是处理寺院日常事务的10个职能机构,每一个机构都设立“首领一人”,“主饭者曰为饭头,主菜者曰为菜头”,职司分工十分精细严格;维那负责僧团的纲纪,“以安清众”。(《古清规序》)

  百丈清规设计的组织制度,借鉴和吸收了古代中国政治制度的组织形式“住持可拟一寺之君长;寺之执事僧拟如文武两班,又有如幕僚随从的内记、侍者若干”。这是印度佛教完全没有的组织形式,是一种中国化的寺院管理组织结构。

  (二)在寺院管理方面的中国化

  《百丈清规》将“德行感召”与制度管理相结合,既注重僧众的自我管理,也强调组织与制度的监督制约作用,此外还建立了僧团的民主决议机制,力图达到寺院管理的客观公正。印度佛教僧团主要是依靠佛陀以及其他领导僧人的人格力量,以僧众的自我管理为主;中国佛教早期的寺院管理,则主要是以政府法令、佛教戒律为制度的管理;而百丈清规创立了将政府监督与僧团自我管理融合于一体的管理模式。例如,“除刑名重罪、例属有司外,若僧人自相干犯,当以清规律之。若斗诤犯分,若污行纵逸,若侵渔常住,若私窃钱物,宜从家训,毋扬外丑。盖悉称释氏,准俗同亲,恪守祖规,随事惩戒。”(《敕修百丈清规》)意思就是僧众若是犯了重罪即交由国家法律置办,若是违犯了戒律,则由僧团依戒规处置。

  又在日常行事方面,有职务的与一般僧众,无有高下,都居于僧堂,按戒腊排序“所裒学众,无多少,无高下,尽人僧堂,以夏次安排。”百丈清规僧团管理方面的特色可以归纳为:导之以德、齐之以规、分工明确、层级简单、运作有效、地位与经济的平等、民主自由。

  (三)在经济方面的中国化

  《百丈清规》的创制,在寺院经济制度方面规定僧众“饮食随宜”务于节俭,并全体须参加劳动,自力更生,行“上下均力”之“普请法”,正所谓“一日不作,一日不食”。据《百丈山大智禅师语录》记载,怀海亲力亲为,每日除了领众修行外,必定亲执劳役,勤苦工作;对于平常的琐碎事务,更不肯假手他人。怀海禅师九十四岁时,还与弟子们一起劳动。他每日随众上山担柴、下田种地。弟子们于心不忍,恳请他不要随众出坡,百丈禅师坚决不同意。后弟子将禅师所用的扁担、锄头等工具藏起来。百丈禅师竟以绝食抗议。并对弟子们说,不劳动无法安心吃饭。故有“一日不作,一日不食”的典故流传后世。

  “普请法”,使僧众亲自参加生产劳作,为禅宗提供了独立而稳定的经济来源。从而建立了佛教寺院僧团的独立的经济基础与经济思路,这是与印度佛教与以往的中国佛教是完全不同的。这一举措改变了印度佛教以及此前的中国佛教依靠布施捐赠、寺院经营的经济模式,使寺院在经济上更加具有独立性,从而在一定程度上摆脱了寺院对社会经济的依赖。“普请法”为丛林指明了经济运行规范,也是完全适应中国国情而制定的特色清规,实现了僧众经济上的自给自足,这种自给自足的生产模式,确立了僧众之间人人平等、同住同修的生活规范。这也成为禅宗修行的一种方式。佛教注重在日常生活中修行,正所谓农禅并重,将禅者的农事耕种与参禅修行合二为一,这一农禅制度,为禅宗的生存和发展提供了规范和保障。

  (四)儒家礼制的中国化

  《百丈清规》借鉴和吸收了中国传统文化的元素,并且将其与禅宗丛林制度相融合,反映了佛教为适应中国社会政治文化所做出的主动调适。尤其是在宋元之后,儒家文化的核心思想——忠、孝等文化元素也被纳入清规之中。比如,《敕修百丈清规》里就有“祝釐”(对朝廷、帝王的祝赞法式)以体现为僧者之忠君报国。其中规定每逢皇帝生日,十方丛林都要启建金刚无量寿道场为皇帝祝寿,时间长达一个月。《禅苑清规》规定逢每月三八之日须念诵“皇风永扇,帝道遐昌;佛日增辉,法轮常转”等语以祝祷国运昌隆,江山永固。

  清规里还有“报本”(报父母恩)等规定,以体现对父母至亲的孝顺。《禅苑清规》中规定如果父母亡故了,恐有堕人恶道的危险,为人子者当以修行超拔父母脱离苦海;父母若是健在,为人子者当力劝父母,使他们皈依三宝,发菩提心,共证无上菩提。教导为僧者“精进行道,报父母恩”,体现了僧人孝亲观念。

  清规中还融合儒家礼制,制定佛教的茶汤礼仪。如《禅苑清规》中,茶礼与汤礼成为寺院日常管理中的重要环节,正所谓“丛林以茶汤为盛礼”(《敕修百丈清规》)。例如,迎接新到僧人,结夏、解夏、冬至、新年四节,职事任免,乃至入寮、沐浴、阅藏等寺院日常活动都会举办大大小小的茶汤会。茶汤会开始时有茶汤礼仪,诸如恭迎、揖座、烧香、揖 香、点茶、收盏、 点汤、恭送等步骤,每一步骤均有与之相对应的仪轨。这样的茶汤会,不仅增添了宗教的仪式感,也加强了僧众上下级之间相互的交流。

  儒家的许多思想与观念在禅门清规中得到了继承与发扬。这里举个反证的例子。程颐某次到某禅寺,目睹众僧用斋时“趋进揖逊之盛”,不由叹曰:“三代威仪,尽在是矣!”这一方面说明其时佛教规制甚为严细,与原始儒家礼仪多有相似,有所承袭。另一方面也说明当时儒家礼仪不甚完备,佛教诚可为儒之借鉴仿效。后来朱熹也盛赞佛教“其克己,往往吾儒之所不及。”东初法师在评价丛林制度的特色时说得很明白:“丛林制度的最大特色就是保持了佛教传统的制度,及融会了儒家礼乐为主的生活制度。所以丛林制度在形式上是属于佛教僧众的团体。但在精神上却实现了礼运大同篇天下为公的社会制度。”

  《百丈清规》的创制,实际上是中国佛教僧团管理的一个重大创新,它在继承佛教僧团原始管理传统和中国早期创制中国化僧制的基础上,建立了全新的、独立的经济方式,提出了独特的僧团管理机构的设计、管理的方式与方法、管理的具体制度,从而形成了中国佛教寺院僧团管理模式,并为中国佛教其他宗派融合接受,成为通行的寺院僧团管理的基本范式。因此可以说,《百丈清规》的出现,标志着中国化佛教寺院僧团管理制度的基本确立。

  四、禅门丛林清规的中国化意义及影响

  清规作为中国禅宗寺院最早成型的组织管理制度和寺院僧众的日常行事章则,是中国佛教独具之僧制。清规的出现与实行,标志着有中国特色的佛教寺院僧团组织管理制度创制的完成,在佛教中国化的历史乃至中国佛教的发展史上具有划时代的意义。

  (一)为印度戒律与中国清规的融贯并存探索了一条新的出路

  《百丈清规》的面世,突破了佛教戒律制度中国化的困局,它从中国文化背景出发,结合佛教在中国传播的实际情况和丛林寺院管理体制,进行了大胆的创新和发展,其与印度的律制相比,不但更加适合于中国佛教信徒接受,而且很好地解决了中国佛教寺院管理的实际问题。

  印度佛教只有戒律而没有清规,清规是中国佛教创制的一套僧团组织活动管理制度,清规可以说是中国化的佛教戒律。戒律中无清规的记载,但清规却将戒律“纳入”自己的叙事范畴。这在目前存世的几部宋元清规中都有记载。如《禅苑清规》开篇即是“受戒”、“护戒”两事;作为禅宗清规完备标志的《敕修百丈清规》也有“沙弥得度”、“新戒参堂”、“登坛受戒”、“护戒”几条列于文中。从这一现象所见的是禅宗纳戒律入清规的一个表征。但这并不是用清规代替戒律,而是把受戒、持戒等佛教戒律对僧侣的要求平实地展现在僧侣生活之中。这也说明受戒是僧人生命中尤其重要的程序,需要一个全寺共同遵循的文本来作出规定,如何具体操作这套程序,也需按这套文本行事。受戒对僧侣个人来说,一辈子也许只经历一次,这也说明戒律在清规中的标志性意义是很强烈的。所以,禅院中的僧侣不仅过着戒律的生活,还严格规划好了“清规生活”,是融戒律于清规一体作为根本而学修的。

  所以清规是维系丛林的命脉,是中国禅师独具慧眼所厘定的,上符佛教戒律的精神与宗旨,下合当前时机与国土风俗。戒律是内核,清规是外壳。表里一如,内外融合。可以说百丈立清规,亦是扶律护戒的。正如其自言:“吾所宗,非局大小乘,非异大小乘,当博约折中,设于制范,务其宜也。”这么说来,百丈清规采取的是折中经律之法,非局大小乘,非异大小乘戒律,因地制宜,制定禅院清规。因此禅门清规融戒律于清规中,为印度戒律与中国清规的并存探索了一条新的出路。

  (二)禅门清规从组织管理上完成了佛教中国化的历程,推动了佛教在中国的发展

  佛教为了在中国生根发展,经历了一个漫长的与儒道斗争融合而中国化的历程。在这个方面,佛教思想的中国化相当成功,但在创制堪可适应中国政治经济文化的僧团制度与寺院管理制度方面却相对滞后。如前有述道安、慧远、梁武帝等人在管理僧团方面都有所作为,但究实而论,其所立者,皆因简略难成规制,不足为后世发展了的各宗各派所遵行。而《百丈清规》在经济和组织管理形式与制度上,吸取了中国文化传统的合理内核,创制了组织明析、分工明确、功能合理、协调一致的组织管理体系,以及僧众自给自足的经济形式。使佛教僧徒摆脱了以往那种经常陷于经济得不到保障,甚至被管制等的困境;使佛教寺院和僧团真正成为了一种修道集体性质的团体;并使其在世俗政治、经济参与之外能合理有效地运作,从而成为佛教摆脱世俗政治影响而独立发展的制度保证。

  尤其是其“一日不作,一日不食”的经济制度——“普请法”的确立,对于中国佛教来说更是至关重要的。一方面,它与中国传统很吻合,即重视农耕和小农经济的自产自足;另一方面,改变了比丘不事生产、靠乞食为生的传统和寺院依靠经营工商业、出租土地和帝王权责封赐、信众捐赠不稳定的状况。于是丛林寺院,一面实行垦山林、辟农田,以资生产;一面严守戒律,真参实学。从而一改中国佛教以往依赖性的经济为独立自主的经济,佛教经济的中心也从城市转移到山林农村。八世纪中叶(840—846)发生会昌法难,拆天下寺四千六百余所,兰若(私立的僧居)四万所。拆下来的寺院材料用来修缮政府庭院驿站,金银佛像上交国库,铁像用来铸造农器,铜像及钟、磬用来铸钱。没收寺产良田数千万顷,奴婢十五万人。僧尼迫令还俗者共二十六万零五百人,释放供寺院役使的良人五十万以上。政府从废佛运动中得到大量财物、土地和纳税户。会昌法难使寺院经济丧失殆尽,佛教失去了繁荣的经济基础。其后唐末的农民起义、五代之乱,民生凋敝,更使佛教连遭冲击。但佛教却能在法难之后不长的时间内得以重恢乃至绍续发展,与《百丈清规》创下的自力更生基础是分不开的。

  (三)对禅宗的发展起了极大的推动作用

  对禅宗而言,《百丈清规》使禅宗的体制更加中国化,对禅宗自身的发展也起了极大的推动作用。其“别立禅居”,使禅宗从与其他寺院混居状态中分离出来,成为自主的部分,折中大小乘戒律创立清规,凸显禅宗自身特点。这使禅宗不仅在思想上,而且在物质基础、组织制度上完成了宗派独立的过程。即使在唐武宗会昌法难后,禅宗也能延续甚至光大, 晚唐至五代“当其他各宗大都凋零枯萎时,禅宗却发展演化出五家七宗遍布大江南北,形成争妍竞秀一时称盛的局面。”这与《百丈清规》为禅宗制定的自主的制度、自足的经济“发展战略”是分不开的。所以宋代赞宁有以下感慨:“禅门独行由(怀)海之始。”

  (四)对道教及日本佛教清规制定的影响

  《百丈清规》在其以后的发展中,又超越佛教的界限成为中国制度文化的一部分而为其他宗教所吸收借鉴。如元代道教全真道的创立,作为其管理约制全真教团的《全真清规》等,便吸收了《百丈清规》的许多内容。日本妻木直良博士在其所著《道教之研究》中甚至有“道教完全模仿百丈清规,作为其道观之规则”之语。又如两宋开始流行的儒家的书院制度,其组织形式、书院学规、教学方式等也受到《百丈清规》的莫大影响。甚至还传到日本,日本有《大鉴清规》《永平清规》《莹山清规》等清规也是受百丈中国禅门清规的影响而出现的。

  (五)禅门清规中国化的现实意义及影响

  时至今日,《百丈清规》更是超越其时代与宗教的局限,成为了整个中国传统文化的一部分。若我们以现代文明为参照,其普遍的现实意义是显而易见的。

  首先,宗教并不仅仅是一种抽象的理论,它还是特殊的社会组织,同样需要一定的组织管理制度来组织、管控、协调教团成员的行为,使教团成员的个体目标(如成道、解脱)与教团的集体目标都能够得到实现。《百丈清规》正是作为这样一种制度出现的。其中的诸多规制,对于现代宗教如何适应现代社会,制定与完善教团的组织管理制度,实在是值得参考借鉴。

  同时,百丈禅师创制《百丈清规》中所表现出的不拘常规、契机契理地革旧立新之精神,更是值得现代宗教教团管理者们学习。当前,佛教寺院所承担的功能在不断发展,从以前的佛教场所,延伸成为社会文化的重要组成部分。在当今社会,寺院的管理面临前所未有的冲击,各种清规戒律受到挑战,结合现实的社会需求,根据寺院的具体情况,需要进行因时因地的管理提升,是当代寺院适应社会发展规律,并从中汲取所需要的新动力,实现自身可持续发展的现实需要。在新的时代环境下,如何重新定位僧人的规范、僧团的规范、传法弘法的规范以及佛教与社会的关系等问题也应该勇于去探索。

  其次,《百丈清规》作为一种管理制度,是在总结中国佛教僧团过去的管理经验和吸收当时各种管理文化的合理因索的基础上形成的。其中蕴含的管理思想与管理理念,如它在管理组织上力求分工明确,身份上力求平等,提倡“上下均力”的“普请法”,实行事务决定的民主化,“集众共议”,惩罚上“令其自悔”,注重个体的道德反省,强调领导者要“有可尊之德”,如此等等,对于提升现代管理,创制有中国特色的管理理论和管理学,也是大有启发作用的。

  五、以禅门丛林清规为探讨的佛教制度及中国化的反思

  禅门清规是佛教制度中国化的体现,而所谓佛教的中国化不仅仅是在义理层面进行的,制度层面的中国化实际上也很重要。因为制度建设本身是思想义理的“凝固化”与“物质化”,而思想义理只有达至制度化的层面其影响才有可能持久。由于中、印文化的不同,佛教制度的引进与诠释,甚至演变,不得不遵循中国化的固有逻辑。而中国佛教制度的形成与发展的基本特征是“应机应时”。而一项制度的提出直到实行,需要一个漫长的过程来消化这其中的各种阻力。而制度的变革最终能否合法与流行,其关键实际上不仅在于佛教界本身,而往往也需要借助于外界的力量。

  从中国佛教流传、发展历史事实看,佛教清规发展至今具有明显的滞后性与非系统性。在滞后与非系统性的情形下以创造性弥补之以图完善,这是中土包括戒律在内的佛教制度建设的必由之路。在佛教仍然能够保持其主流文化之重要组成部分的地位之时,佛教教团制度的中国化革新仍然能够遵循在“契理契机”前提下的“与时俱进”。中国化在今天被普遍提及,虽然有佛法外的其他因缘,但佛法的正当弘演,始终应是契理契机的。——佛教乃至其制度的中国化在当今的原则依然是契理契机

  又佛教中国化,不仅是本土化,更是时代化,是契应时代特征的展开。佛教中国化,也不应该只是直袭过去佛教适应中国过程中的宗派化、祖师化,更应该是立足当下面向未来充满智慧且积极的展开。恰当的佛教中国化,就是佛教在中国随其时代因缘契理契机的弘演,这不仅是历史的,更是现在的,还是未来的,是缘起法必然的动态演化。

  在近代中国社会这样激烈复杂的社会变动等等情势之下,佛教的近代化转型与改造尽管很是迫切,但却是难于完成的。并非有了一位或数位佛教领袖就一定能够完成。太虚大师及其时代未能完成的佛教制度革新任务,与“佛教现代化”的历史诉求一起,理应由21世纪的佛教教团去完成。——佛教的中国化在当前就是佛教的现代化,佛教的现代化已势在必行,刻不容缓,而如何发展好佛教的现代化则需要所有佛教徒共同为之努力!如处理好政教之间的关系;处理好法(宪法)律(戒律)之间的关系;处理好戒律清规与制度之间的关系;处理好僧团与僧人之间的关系;处理好僧人日常生活和修行之间的关系;处理好道场与信众之间的关系;处理好道场与社会之间的关系;处理好弘法与修行之间的关系;处理好修行与日常事务之间的关系等。

  逆水行舟,不进则退,在社会越来越开放,越来越多元,越来越充满竞争的大环境下,中国佛教理应大步向前,有所作为。

(作者:则悟法师)


 
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