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太虚法师
法相唯识学概论
作者:太 虚 来源:南普陀在线 时间:2007/10/25 8:48:00 浏览次数:

  ──二十一年十二月在厦大文哲学会讲──

   一 法相唯识学之略释
    甲 何谓法
    乙 何谓相
    丙 何谓法相
    丁 何谓法相唯识
   二 法相唯识学之由起
    甲 出发于究真之要求者
     1 迷信之神话与设想之玄谈
     2 实验之科学与执法之小乘
     3 法性之本空与唯识之转依
    乙 出发于存善之要求者
     1 天神之永生与自我之独存
     2 质散之断灭与生空之解脱
     3 本空之常如与唯识之转依
   三 法相唯识学之成立
    甲 其余唯心论不成立之故
     1 主观唯心论之不成立
     2 客观唯心论之不成立
     3 意志唯心论之不成立
     4 经验唯心论之不成立
     5 直觉唯心论之不成立
     6 存疑唯心论之不成立
    乙 法相唯识学能成立之故
     1 独头意识与同时六识──虚实问题
     2 同时六识与第八识变──象质问题
     3 自识所变与他识共变──自共问题
     4 第八识见与第七识见──自他问题
     5 八心王法与诸心所法──总别问题
     6 能缘二分与所缘三分──心境问题
     7 第八识种与前七识现──因果问题
     8 第八识现与一切法种──存灭问题
     9 一切法种与一切法现──同异问题
     10 前六识业与八六识报──生死问题
     11 诸法无性与诸法自性──空有问题
     12 唯识法相与唯识法性──真幻问题
     13 染唯识界与净唯识界──凡圣问题
     14 净唯识行与净唯识果──修证问题
   四 法相唯识学之利益


  一 法相唯识学之略释
  此次所讲为法相唯识学概论,为佛学中重要之学问,其典籍甚多,此次祗提此学纲要作简单之研究而已。惟未讲斯学之先,将此法相唯识学之名一审定之。在佛学中有称为法相学者,有称为唯识学者,其内容本同,今合称法相唯识学,有特别之意义在。以近人或谓法相学范围宽大,通于大乘小乘之一分而言,唯识学只属大乘之一分而已。余意法相唯识学应合称,小乘不应归入法相学,故以法相唯识学名之也;义详于后。今将法相唯识学一名,以次剖解。

  甲 何谓法
  法字通常指法律、法则而言,义涉抽象。佛学所用法字,较寻常所谓法律、法则为具体,法字之义,其范围最广,固无论具体、抽象,言论上可以言论,思想上可以思想皆是也。事物之有者,可称为法,即事物之无者,有此“无”之概念,亦可称之为法;分析至极微为法,集聚成具体亦为法;有变化、有作用为法,无变化、无作用亦名为法;乃至龟毛、兔角之毕竟无,亦称为无法也:其范围有广于吾人所谓万物之“物”字者。法之范围既如上述之广,然其定义何在?依佛典言,法有二义:何者为二?一、轨范他解,二、持存自性。如言白色,保持白之自性而存在,是谓法之持存自性义。又能使他人了解其为白而不生他解,是谓法之轨范他解义。前为能保持其自己之体性,后谓使他人了解不生他想耳。白色如是,其他亦然;具此二义,即名为法。

  乙 何谓相相字、在中国字义,通指互相之相──互关义,宰相之相──辅助义,相看之相──看察义三者,今此皆非所取。此间所谓相,乃指相貌之相,义相之相,及体相之相三者,是法相唯识所取义。今先述相貌之相:

  1.相貌之相  平常指由眼识所见之事物而言。然相貌之能了别,不惟眼识已也,眼识之外犹有意识了知存焉。如心不在焉,视而不见,即意识不注,眼见同于不见之故也。由意识与眼识同起作用,所了之长短、广狭之相貌乃生。色尘为眼及意所了,有青、黄、赤、白等之显色,长、短、方、圆等之形色,及行、住、屈、伸等之表色。此三者,皆意识作用存也。

  2.义相之相  意识上所了解之相,曰:义相之相。意识所分别、所思维、所判断,皆是义相之相。非前五识──眼、耳、鼻、舌、身识所能了到,乃意识所取之义相也。详言之,则第六意识及第七意根所取之相也。第七末那识于隐微不知不觉之中取自我之相;其余一切义相,乃意识所取之相。以事实言,凡过去之回忆,未来之推想,名词之假设,文字之记载,无论思想到或知识到,皆可为义相之相。通于第六意识及第七末那识,惟六广七略耳。

  3.体相之相  此间所取,乃关于一种直接觉到之体相;简言之,从实体知觉所到者,较平常所言直觉更为单纯,略当心理学上之感觉。最单纯实体之感觉,曰:体相之相。此相适于前五识,不适第六意识,因第六意识可凭空构撰,此相须有实体刺戟才能觉到,如声来才有声觉,味来才有味觉也。然意识与前五识合作所感觉,亦可称体相之相,此中惟加上意识之义相耳。第八识所觉到亦是体相之相,以第八所觉到亦有实体故。

  以上被心知所觉到之相,可分三类:一、性境,实有体性之境,即体相之相。二、带质境,带质乃原相加上心理主观之意识作用所取之义相;如眼觉之白,此白之名词,乃意识所取义相之白,非体相之白,乃别于非白之类而言,故意上所觉之义,虽从白之体想而言,然已非体相之相,故谓之带质境。三、独影境,过去之回忆,将来之推想,乃至名词上所施设龟毛、兔角等,凡意识之假想,比拟之影像,皆称为独影境。由上三类,体相之相通于性境。体相之相,既通性境,则佛典中真如、体性、法性,亦包括在体相之内,以真如为根本无分别智所了知故,真如即无相之实体故。义相之相,通带质独影。相貌之相,则通性境及带质二境。以上所言三相与三境之关系,略如此。

  心知之所了知,即所取之相。相字、除以上三种义外,尚有自相、共相、差别相、因相、果相五种。如言钢笔,钢笔之自身为自相;一言钢笔,则一切钢笔多包括在内,此钢笔乃无数钢笔之一,此为共相;又此笔属钢制,凡钢制之笔为同类,非钢制为非同类,从多数之关系上,即显其差别相;明此钢笔如何造成功为因相;从因相推究其结果为果相。凡思想上所能分别皆有五相;西洋论理学之同一律,(Law of Identity)矛盾律,(Law of Contradiction)因果律,(Law of Cause and effect),即通此相之义也。

  丙 何谓法相
  法义与相义已各明如上,今将法相二字合说。法相者,所知一切法之相貌、义相及体相之谓也。佛典有“能知”“所知”二义:所知即是被知,一切法皆为所知,与所知相对为能知,能知谓人类及其他动物心灵之能了知作用。然能知亦为所知,使能知非所知,亦不知其有此能知也。可知能知必为所知,惟所知不定即是能知;其范团之大小,如左图:

  ┌──────┐
  │  所知  │
  │ ┌──┐ │
  │ │能知│ │  注:原图为同心圆
  │ └──┘ │
  │      │
  └──────┘

  能知为所知之一部份,所知之范围广而能知之范围狭也。如一切法为所知,一切法中一部份心法为能知,同时亦可为所知;如意识上起一刹那之知识,即此了知一刹那之知识为能知,其余皆为所知。所知的知识即能了知之知识,故不离能知,而能知又为所知之一,故能知亦包括在所知也。──如见分缘相分时,即为自证分之所缘,故能知同时即为所知。──知识能知亦所知法之一,故法相包括所知一切法之相貌、义相及体相也。梵言尔焰,译所知义,或境义,即一切法为所知境也。

  复次、法又分为五法藏,即名──能诠表种种事物,相──为名所诠表之事物,分别──识能分别,正智──离虚妄分别之能了知,真如──正智所知之法体。能以五法含摄一切,故以藏名,如四库全书之库。

  复次、相又为遍计所执、依他起、圆成实之三性相:一、遍计所执,谓义相中之颠倒虚妄相。二、依他起,依因缘和合所起之相。三、圆成实,谓圆满成就真实不变之体相。

  丁 何谓法相唯识
  法相谓所知一切法之相貌、义相及体相。一切法无穷无尽,不可胜说,然研究法相唯识学者,最重要、最基本者在百法,天亲百法明门论及大乘五蕴论等,可寻究参考之。

  百法中,第一种为心法 Citta(mind),略有八种:一、眼识 Consciousness dependent upon sight.,二、耳识 Consciousness dependent upon sound.,三、鼻识 Consciousness dependent upon smell.,四、舌识 Consciousness dependent upon taste.,五、身识 Consciousness dependent upon touch.,六、意识 Consciousness dependent upon mentation.,七、末那识 Klistamano Vijnana(Soiled mind consciousness.),八、阿赖耶识 Alaya Vijnana(Repository Consciousness.)。
  第二种心所有法 Caitasika Dharmas (Mental Properties),又有五类。一、遍行Universal Mental Properties 五者: 一、作意 Manaskara (attention or preliminarymental excitation.),二、触 Sparsa (resultant sensation.),三、受 Vedana (feelingsaroused by sensation.),四、想 Samjna (ideation.),五、思 Cetana(Volition.)。二、别境 Particular Mental Properties 五者:一、欲 Chanda (Will or desire to act.),二、念 Smrti(mindfulness or memory.),三、胜解 Adhimoksa(deciding.),四、三摩地 Samadhi(concentration.),五、慧 Mati(intelligence or wisdom.)。
  三、善心所 Meritorious Mental Properties 十一者:一、信 Sraddha(faith.),二、精进 Virya(energy.),三、惭 Hri(shame.),四、愧 Apatrapya(humility.),五、无贪 Alobha(absence of cupidity.),六、无嗔 Advesa(Absence of hate.),七、无痴 Amoha(absence of ignorance.),八、轻安 Prarabdhi(serenity.),九、不放逸 Apramada(carefulness.),十、不害 Ahimsa(harmlessness.),十一、行舍 Upeksa(indifference.)。
  四、不善心所 Demeritorious Mental Properties 中,初、根本烦恼The Fundamental Klesas 六者:一、贪 Lobha(cupidity.),二、嗔 Dvesa(hatred.),三、痴Moha(ignorance.),四、慢 Mana(pride.),五、疑 Vicikitsa(doubt.),六、恶见 Asamyagdrsti(erroneous views.)。次随烦恼 The Subsidiary Klesas. 二十者:一、忿Krodha(Anger.),二、恨 Upanaha(enmity.),三、覆 Mraksa(hypocrisy.),四、恼 Santapa(gloom, vexation.),五、悭 Karpanya(selfishness.),六、嫉 Irsya(envy.),七、诳 Sathya(dishonesty.),八、谄 Maya(deceit.),九、害 Vihimsa(harmfulness.),十、憍 Mada(arrogance.),十一、无惭 Ahrikya(shamelessness.),十二、无愧 Anapatrapya(impudence.),十三、惛沈 Styana(sloth.),十四、掉举 Auddhatya(recklessness.),十五、不信 Asraddha(lack of faith.),十六、懈怠Kausidya(idleness or remissness),十七、放逸 Pramada(carelessness),十八、失念 Musitasmrtita(forgetfulness.),十九、散乱 Viksepa(confusion.),二十、不正知 Asamprajanya(wrong judgment.)。
  五、不定心所 The Indeterminate Mental Properties 四者:一、悔 Kankrtya(Remorse or worry.),二、眠 Middha(torpor.),三、寻 Vitarka(initial application.),四、伺 Vicara(sustained application.)。第三种色法 Rupa(Matter Literally form or shape)略有十一种:一、眼根 Sightorgan.,二、耳根 Sound organ.,三、鼻根 Smell organ.,四、舌根 Daste organ.,五、身根 Touch organ.,六、色尘 Sight object.,七、声尘 Sound object.,八、香尘 Smell object.,九、味尘 Daste object.,十、触尘 Touch object.,十一、法处所摄色 Matter included under dharma dhatu.。
  第四种心不相应行法 The Citta Viprayukta Wharmar:一、得 Prapti(attainment.),二、命根 Jwitendriya(vitality.),三、众同分 Sabhagata(uniformity of characteristics),四、异生性 Evambhagiya(individuality.),五、无想报 Asamjnika(unconsciousness.),六、无想定 Asamjni samapatti(mental training leading to unconsciousness.),七、灭尽定 Virodha samapatti(the mental training leading to the cessation of all existence.), 八、名身 Namakaya(word.),九、句身 Padakaya(sentences.),十、文身 Vyanjanakaya(letters.),十一、生 Jati(birth.),十二、老Jara(decay.),十三、住 Sthiti(continuance.),十四、无常 Anityata(death.),十五、流转 Pravrtti(phenomena.),十六、定异 Aprapti(non-attainment.),十七、相应 Pratyanubandha(correlation.),十八、势速 Javanya(change.),十九、次第 Anukrama(succession.),二十、方 Desa(space.),二十一、时 Kala(time.),二十二、数 (number.),二十三、和合性 Samagri(Inherence.),二十四、不合和性 Bheda(noninherence.)。第五种无为法 Asamskrta(unconditioned Factors)者:一、虚空无为 Akasa(omnipresent ether.),二、择灭无为 Pratisamkhya Nirodha(conscious cessation.),三、非择灭无为 Apratisamkhya Nirodha(unconscious cessation.),四、不动无为 Heala(immovability or indifference),五、想受灭无为 Samjna Vedana Nirodha(a state of trance in which both ideation and feeling cease),六、真如无为 Tathata(Suchness or the True Nature.)。

  【录者按】:此所采录之英文译名,其意义虽或不全,然大致不谬,而可作从西文以研佛学之一喤引。

  眼、耳、鼻、舌、身、为五根。色、声、香、味、触、为五境。──触通能所,此指所触。──法处所摄色,为意识所取色,眼等所不能见;如化学上之电子、元子之类,天文家所推想宇宙之属是也。法处所摄色有五:一、极略色,谓分析有质之实色至极微处故名。二、极迥色,谓推测虚空明闇等无质之色,至极远处难为达见者故名。三、定所引色,谓禅定所变现之色、声、香、味等境故名。四、受所引色,又名无表色,谓受戒时动作上言语上受感动而得成故名。五、遍计所执色,谓于意识假想上虚妄计度执为实有故名,如有创造世界之上帝,是其例也。

  相应者,谓能与心合作一事。不相应者,即不能与心合作一事也;如康德 Kant之十二范畴Categories及其他范畴皆属之。不相应行法有二十四种,今约说八种以示概略:一、类与非类之性,每类分辨出其特性,如男性、女性、人性、兽性等。二、定与不定之命,此命即命根,谓决定或不决定之命运;如天命之命,墨子非命之命,及佛学之命根法等。三、过现未来之宙,一刹那、一月、一年及将来之时间,依色心刹那展转而假立。四、四方上下之宇,四方上下空间之差别,依形质前后、左右而假立。五、一二三多之数,一十百千乃至阿僧祗之数差别。六、点线面积之量,谓积点成线、积线成面等之量。七、生、异、灭之相,谓诸位由发生而至变动灭尽之相。八、名、句、文之教等,依名句所成之文字,本依声之抑扬、长短、曲直而假立;书本之名、句、文,又依点、画、横、竖等色相而假立。其作用在声色变化上,故属不相应行法。以上皆从略言之耳。

  有为法有造作、有变化、有功用,无为法则无造作、无变化、无功用。何谓虚空无为?非眼所见之虚空,亦非人物等可通过之空。以眼所见之空,属色法中之显色,是有为色法故;以通过之空,是有为触法故,变动不居故。此间无为法之虚空,体是常住,无隔别故。何谓真如?真如谓一切法真实如此之体性:普遍如此,常住如此,一切变化皆依此为体,是谓真如。以上五类一切法,总集为百法。一切法不出此百法,以百法统括一切法,惟使所知境有观察之范围耳。今将百法分类列表如下:

  ┌心王:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意
  ┌心法┤   识、末那识、阿赖耶识。
  │  └心所:遍行五,别境五,善十一,烦恼六,
  │      随烦恼二十,不定四。
  ┌实用┤         ┌细色根……脑筋神经系
  │  │      ┌五根┤
  │  │  ┌有对色┤  └粗色根……眼耳鼻舌身┐
  │  │  │   │             ├表色
  │  └色法┤   └五尘………………色声香味触┘
  ┌有为┤     │   ┌极微色
  │  │     │(法处 │极迥色
  │  │     │所摄色│
  │  │     │)   │
  一切法┤  │     └无对色┤定所引色
  │  │         │受所引色……无表色
  │  │         └遍计所执色
  │  └假名……不相应行分位假法之命根等二十四
  └无为……虚空、择灭、非择灭、不动灭、想受灭、真如。

  今以法相唯识连称,则示一切法──五法、三相等──皆唯识所现。唯、不离义,识、即百法中之八识及五十一心所,其余四十一法亦皆不能离识而存在;以一切法皆唯识所现故,一切法多分受识之影响而变化故。现有二义一、变现义,如色法等。

  二、显现义,如真如等。法相示唯识之所现,而唯识所现即一切法相;唯识立法相之所宗,故法相必宗唯识。所现一切法甚广,然所变所现一切法之所归则在唯识,故示宗旨所在:曰法相唯识。法相唯识学,即说明唯识法相之学理理论,凡经论有阐明法相及唯识之义者,皆属之。

  二 法相唯识学之由起
  甲 出发于究真之要求者──万有之本因及体质之推究
  凡学说之产生必有其因由,固勿论古今中外也。诸佛说法,原应众生之机感为其缘起。自佛典言之,佛之智慧与常人不同,盖诸佛经过长久修证之工夫,已得无上正遍觉知,与世人凭五官感验或意识上所推断之知识,迥异其趣。惟其如此,诸佛对于万有真理实相,于一切时一切处如如证明也。易词而言,佛非创造或主宰世界之人,乃彻底觉悟之人也。惟佛之与佛,更无言说之必要,以所证诸法性相,皆已如如相应故。其所以有种种之言说教化,莫非因众生未得佛智之前,生出遍计之见,或全不觉悟,或觉悟不澈底,欲令同得正觉而说也。可知诸佛非应众生心理上之要求,自无佛之所说法也。

  对于现前宇宙之现象人类,皆有求知之欲望,谓对万有现象之由何原因而生,其最后之本质若何?由本质又若何而生出万有?逼吾人以适当之解答,于是宗教、哲学、科学应运而兴。惟此宗教、哲学、科学虽同出推究宇宙万有之由来及其本体,然其解答,则有正谬浅深之殊,玆分三段判之。

  1 迷信之神话与设想之玄谈
  欲究宇宙万有之真相,最早则有多神教或一神教之解释。此种神教之解答,祗可信仰,不能用思想推论也。神教以万物未有之前,由神自动所创造,宇宙万有即以神为体质。基督教上帝创造万物,印度婆罗门教以大梵天为宇宙万有之因体,乃至中国神话中所谓盘古开辟天地之说皆属之。古代人智浅薄,以神为本体而生万有,自谓满足其宇宙万有说明之要求已。惟自佛法观之,一切法因缘和合而生,皆无主宰,如以上帝为创造万物,则彼上帝复为谁造?如云有造,造则无穷,亦即失主宰义。如云上帝无造而自生,则万物又何须待造耶?于事于理,皆不能通,稍有论理思想,莫不知其为迷信之神话矣。

  古代于迷信神话之宗教外,较宗教为进步之解释,尚有设想之玄谈,即哲学是也。在中国有太极、两仪、四象之说,谓阴阳不分之太极,动后即生两仪,继两仪而生四象,继四象而生八卦万物等。老氏以为万物生于有,有生于无;一生二,二生三,三生万物之说,计虚无为宇宙万有之因体。在印度则有数论派(Samkhya system),胜论派(Vaiceshika)等之玄谈。数论,梵云僧佉,此翻为数,即以智慧数数推度诸法之根本立名,从数起论,名为数论。此派计宇宙之根本有二物,纯然为二元论(dualism):一 、为精神之 “神我”(Purusa),二、为未现万有差别之无差别之本体的“自性”(Prakriti)。彼解释一切谓:由神我忽生要求,与自性相感而生宇宙万有;欲得解脱,须究明二十五谛之真相,依禅定而止息神我之要求,归还自性不动之状态。

  其最后之结果,惟神我独存。胜论说明宇宙万有有根本六句义法,即所谓实句义(drauya Padartha),德句义(gunapadartha),业句义(Karm apadartha),有性句义(Samanya padartha),同异句义(Visesa padartha),及和合句义(Samavaya padartha)。如云茶杯,此杯之自身即实句义,实句义有地(prithwi), 水(ap),火(tojas),风(vagn),空(akaca),时(kala),方(dic),我(atman),意(manas )。杯之坚白,形态,容量,运动等,即德句义。德句义,凡二十四种:一、色 (rupa),二、味(rasa),三、香(gandha),四、触(sparsa),五、数(sankhya),六、量(parimana),七、别体(prthaktva),八、合(Sainyoga),九、离(vibhaga),十、彼体(paratva),十一、此体(apsaratva),十二、重体(gurutva),十三、液体(dravatva),十四、润(sneha),十五、声(cabda),十六 、觉(buddhi),十七、乐(sukha),十八、苦(dukkha),十九、欲(iccha),二十、嗔(dvesa), 二十一、勤勇(prayathna),二十二、法(dharma),二十三、非法(adharma),二十四、行(samskara)。杯之作用,即业句义。业凡有五种:一、取(utksepanam),二、舍(avaksepanam),三、屈(akuncanam),四、伸 (parisaranam)五、行(gananam)。 茶杯是有非无,但别有一大有能有之而有。有体是实德业三之所共。同是茶杯者为同句义,非茶杯者为异句义。其中又有同中异、异中同。同异体多,实德业三,各有总别之同异。此茶杯为实德业之和合而成,惟别有一能和合者使其和合之,故彼此有不可分离之一种关系(Co-inherence),是名和合义。若实句义九种全备而和合,即成人等有情,以“我”“意”为有情精神之特征故;若仅有前七──除我意,则成无情物体。在西洋希腊古哲,有谓宇宙之因体,由水而成,或由火而成,或由空气而成,或由地水火风等而成,略同印度顺世外道四大极微为因体也。以上中西哲学所推究宇宙之因体,虽较宗教中之计有能造之上帝为进一步,惟其依当前之现象,假想种种意像,以追求宇宙之真实,充其所极,仍为设想之种种玄谈而已!于求知真实也何与?

  2 实验之科学与执法之小乘
  从事由五官之验证,代设想玄谈之哲学而起者,其实验之科学欤?从法国孔德(Anguste Comte,1798─1857)主张建设哲学于科学之上,谓总合各科学实验之结果,作为哲学推论之基础。彼分社会进化有三阶段:一、宗教阶段,二、玄学阶段,三、实证阶段。今此一阶段以证验支配一切,遇事皆探本穷源,求最后之解决。以为一切知识,皆须实验,必须为眼、耳、鼻、舌等五官所能接触者方为真理。换言之,此实证阶段,不事迷信,不尚玄谈,所有神权思想,皆破除殆尽,于科学明证之外,其余不能为究竟也。今之科学,其方法多据孔氏之言,发挥而光大之耳。所谓科学,即从实际证验状况之如何而叙述之,然后依叙述再加推论以说明其实在。五官验证所不足者,以器械──显微镜、望远镜等──补其未达之处,此从事征验,固科学家之特色也。但其征验,仅依于五官之扩大,虽比玄学较为确实,惟五官所验证,仅能及法之片面之一部一部,后虽可由意识归纳以成为系统之理论,亦从零碎组合而成。对于全部宇宙整个人生之真相,仍不能直接觉知。盖科学原为部分类别之学,或物理、或心理、或生理一部分之现象,故惟得零片之粗相也。以佛学衡之,科学之实验与小乘之执法颇为相近。小乘对人观察,乃物理“色蕴”,生理心理“受蕴、想蕴”等现象之组合,现象之外,并无整个之自我存焉。而宇宙万有,亦由地质、水质、动力、热力,并加以有情心理活动之业力组合而成之也。小乘说五蕴:一、色蕴,即百法中之色法。二、受蕴,五官与色、声、香、味、触相接触,或受苦,或受乐,或受不苦不乐,略当心理学之感觉,惟此受同时亦是感情,以根境相触为知识之感觉,亦为感情。三、想蕴,从感受境上分出彼此,思想名词由是而立。四、行蕴,行为之行,或道德或不道德所发动皆属之,见之语言意志活动,行蕴关系最切。以上四蕴,皆被知识。五、识蕴,即百法中之心法,惟小乘未见到七、八二识耳。小乘五蕴之色蕴包括色法,受蕴、想蕴惟指五遍行中之受、想,行蕴包括其余心所有法及心不相应行法,识蕴即包括心法等。小乘与大乘虽有出入之处,大部分仍相差不远耳。小乘以为宇宙万有,人生世界,祗有法──五蕴等──之存在,犹之科学以为祗有心理、生理、物理之现象也。神我、上帝皆为彼等所否认,小乘论条理非常精细,亦如科学之严密,惟科学乃凭五官及器械以证验,小乘乃由戒定所生之智慧,以明宇宙之法;前为恃外之观察,后为从内之观察,此其不同耳。故科学小乘所说略同,而所用方法及其目标则异,二者皆未臻圆满也。

  3 法性之本空与唯识之转依
  法性从小乘法作进一步之解释,明万法本性为空,大般若经、大智度论、中论皆属之。小乘以观法有而显我空,谓五蕴等诸法恒有,于粗相之物体已见其空,于细微之法仍有未明,故于世界上之草木,明由地、水、火、风无数关系条件而成,无自性之可言,而于组成之关系条件犹执以为实。然进一步观察,即一切法中之每一法,亦由众缘之条件而成,如离众缘,则无一切法;此一切法,既皆众缘组合,故自性本空。此理略近最新科学相对论(Theory of relativity),谓一法之现见,皆从相对之关系上而显,凡此时、此处四围之环境及立足之观点,皆与其事物之广、长、厚等密密相关,设其周围之环境或时处观点一变,其事物之本身亦即全异也。如地球绕日而行,以相对之理或增上缘之理而言,不惟日球与地球有密切之关系,实由其他行星、流星等相切相磨而成,故知地球绕日一事,即由迥色之空乃至恒星等,亦无不与此有关者,世人祗取其切近而遗其疏远耳。从法性言,小乘固执之法,亦因缘互集之假相,与我之空,了无二致。仅有因缘之聚集,而无因缘所共合之实体;仅有缘成之因缘,而无因缘之自性:此法性本空之义也。然仅知法性本空,不知法相之唯识义,则众缘所集现之摄持力,何归何与?从此透过法性本空,即彰法相唯织。自性本空,非五蕴等灭却说空,乃从众多因缘法生而无自性以说空。因缘所成法,其自性本空,然非无此众缘集合关系之法相。法相之中,心法及心所有法即所谓识,不但可以被知作为知识对象,并且本身即是能知识。一切所知识之法,即摄持能知识之中,凡此皆心理知识中之现象,非离识外另有色等诸法。所觉知者,则为前六托第八相分为本质尘所变之相分,仍在识内而非外;见托相起,相挟见生,法相皆多分受心理知识影响而变化故。在知识观点强度如何,所知识即现如何,知识强度不同,所彰之现象全异,所有知识之法,皆受识之影响而变动。法性明一切法从多种因缘所现之相非固定,其自性本空;法相则彰万法依心及心所法如幻如化而建立,不于识外别有他物,故曰法相唯识。法性本空,可破小乘之法执;而法相唯识,又可显法性本空中多种因缘所现之法相非离识而有,皆同为识变故。以法性诠法相,则法相如幻如化,皆成妙用;以法相显法性,则法性本空,其相唯识。性相如如,故推究万有之本因及其体质,至此方理善安立。

  乙 出发于存善之要求者──吾人之自我及价值之存在
  人之生也,莫不觉有自我,而一切欲望皆从之以生也。然此自我,为随死以俱尽,其性乃暂时欤?抑人身虽死,而自我有不死者存,其性乃无穷欤?茍自我随死以俱尽者,则芸芸众生,寄生霄壤之间,此数十年与草木何异?为善成仁,作恶行诈,其价值何在欤?设非然者,人生死而有不死之自我者存,则彼不死者又何往欤?随此界以升沈欤?入他界而受生欤?如是等者,乃有宗教、哲学、伦理出发于存善动机之由来,古之贤哲笃行其志,或立功,或立德,或立言,觉本身为万有之中心,期精神之充实以永存,此种要求,岂无所恃而然耶?俗语:“人死心不死”,即认有自我之价值永存藉以自慰者,要求有最善永存不灭之标准,于是宗教伦理之说起;然其开始,实由神道之说。玆亦分三节言之:

  1 天神之永生与自我之独存
  天神之永生与前迷信之神话相一致,此神为无始无终无所不在,而人为神所创造所管领,能将低等性质破除,培植为善之道德,即能与神同其永生。此说一兴,从者如响,盖以为必如是然后自我之价值乃能常存,人心因以大慰。至于自我之独存,古印度数论,即创此说,彼为生死所以循环不息,乃出自我之要求,必假定慧之力,将自我要求息灭,渐能离自性而独存矣。其余耆那教等,亦莫不以自我解脱而独存,为达最高善之目的。以法相之理观之,其托神庇护者,虽可慰暂时之烦恼,以神为唯一之依恃;然其认神权为无上,舍自作自受之理于不顾,已犯世间相违等过。而自我之独存,亦徒为玄想耳。

  2 质散之断灭与生空之解脱
  科学谓人生作何事业,留于团体,或可不朽。如将每人个体观察,皆依物理为基础,而此物理之本质,不过化学之十几种原素组合而已。心理依物理为基本,最后则在物质,至于心灵等则死后随质散而断灭。所谓自我、灵魂等等,皆拨为无,自更无所谓永生、独存也。印度之极微论,今世之唯物论,均持是说。但小乘证生空之解脱则在扩充为善之行,非相抵相抗,乃由相依相益,由戒生定,由定发慧,将世人迷有自我的实体破除,明内无我,外无实物,向以物我为实之推求,于焉而息,一切心理活动亦随之而息。得此生空之解脱,表面上虽与质散之断灭似同,然科学不从业力解散,虽计断灭而终非真灭;小乘从生机上断灭,乃真解脱,此其不同也。科学对于善的价值之永存仍未达到,且较小乘犹逊一筹也。

  3 本空之常如与唯识之转依
  科学主质散之断灭落于断灭之见,理有未善,固勿论矣。即小乘生空之解脱,执有法之实在,于法性法相之义,亦未契合。法性明万法本空,了无隔碍,常是如此,普遍如此,故曰诸法空相,不生不灭,不增不减。亦无生死苦恼可脱,以万法本空,本无生灭增减故,故曰:本空之常如。诸法之本性虽空,然诸法之现象,仍随因缘之合散而变现;一切法皆依识,故可从识而转之也。凡不圆满之有漏法既依识所变,即此不善不圆满所依之识,改转之使为觉悟而圆满,佛典谓为转识成智,则达善之价值永存之极则矣。

  三 法相唯识学之成立
  由前出发于究真及存善之二重要求,可知法相唯识成立有二动机,在此动机中,即法相唯识学产生之原因也。法相唯识学之能否成立,当更考察其理由是否充足,有无事实之证明,与可得相当之效果否。然与唯识类似之说,不能不先一辨之,即各种之唯心论是也。各种唯心论,虽各言之成理,持之有故,惟有许多问题不能解决,而卒不能有所成就。故玆先将其余唯心论不成立之故一阐明之,然后始能彰法相唯识学之成立也。中国向来对于唯心论,少有系统理论,以先哲曾言之太极之说等,概非显著之唯心论;故今所言唯心论皆属西洋哲学。西洋唯心论自古有之,至近代乃极其变。古代之唯心论(Spiritualism),殆同观念论(Idealism),观念不过是一种相而已;与其称为唯心论,勿宁称为唯理论(Apriorism)也。故今此所言,又专在近代的西洋唯心论。近代唯心论,其初、盖对于多元论、二元论、及唯物论之不满足而起。以上各论,皆可称为素朴实在论(Naiverealism);素朴的实在论,以为耳、目之见闻,即能得事物之实在。故吾人觉知之所得,以符合客观之事物为真确。轻重、厚薄、大小、方圆,莫非事物之所固具,心之认识或不认识皆尔也;知识所含之性质,不过依事物去认识而已。素朴实在论系根据一般常识上之见解而演成者,如见此桌存在,即依此桌之实在加之认识,如以万有之本,原为众多不同之实体,则成多元论;谓万有之本原乃二种或一种之物,则成二元论或一元论;此称一元论即唯物论,皆素朴实在论也。近代之唯心论,即起于对素朴实在论之反动,而有主观、客观唯心论等之产生,今以次胪列,兼论其得失焉。

  甲 其余唯心论不成立之故
  1 主观唯心论之不成立
  近代如培根 (Bacon)、洛克 (Locke)以至休谟(Hume)的经验派,以谓凡可经验者,即感觉现象;除去所见到之色、所闻到之声、乃至身上所觉到之触等现象之五官感觉经验外,别无可经验到者。向来所谓关系法则、贯通理性等,不过实际感觉到的经验上之条理而已。因此经验派的思想而进一步,勃克莱乃发生主观的唯心论。勃克莱(Berkleg) 否认物质本质之存在,以为一切物性,莫非吾心之所知,宇宙万有物体云者,不过为吾心所知觉之一切耳,并无知觉外另有所谓实物之存在者;由知觉上发现种种现象,即自心知觉现象。勃克莱之意、以为一切事物之存在,均在主观意识之内,主观意识之外无事物存在,凡存在者即被知觉者也。此主观唯心论,在其一贯的理论上,似亦能成立,然一推究,则疑问重重。勃氏以一切外物之存在,归之自心主观所现之影子,则自心如镜子,外物如镜子之影子,如此祗有自心,则他人之人格亦被其否认。推其极、不过自心之存在而已,然则国家、社会与法律、伦理皆等虚设,失其效用;如是颠倒,世共不许!又复应思:既如汝言,所见之桌,除色、香等外并无实质之存在,然在夜间无人知觉,至第二日仍有此桌之存在。试问此桌在夜间是否继续存在?若谓所见之桌乃由汝心而有,汝心不知觉时则桌消灭,云何得有重见昨日之桌之存在?至是勃氏落于遁辞,谓物之存在,如不存在于自心或他心,亦必存在于上帝之心。然上帝非经验之可得,先不成立,而勃氏之说,遂不能自圆矣!2 客观唯心论之不成立主观唯心论从经验派产生,迨其说不能自圆,于是理性派起为解除上述之困难,一转而变为客观唯心论。此派谓宇宙万有,有共同之心或共同意识之客观存在,故万有乃一客观的心之表现。宇宙所有动物、植物、矿物,程度虽有不同,然皆为宇宙共同之心,如千江万湖之皆为水。人类或其某民族,为此共同心发达之最高者,动物、植物、矿物等乃其低下者,所以万有的存在皆此客观的心。惟此客观的心,即为自己他人及万有以至全宇宙;至各人乃共同心之一分,非以个人自心为立场,乃以共同心为立场者。黑格耳(Hegel 1770─1831)即可为此派之代表,以共同心包括一切,计划之而支配之。惟此共同心无可证明,与一神教所谓一神无可证明之性质,相去几何?一神不能成立,则共同心亦不能成立。又、所谓客观存在之心,不过称彼为心,其与素朴实在论不可证明之物,亦仅名之不同,同为不能证知,但随名言而假立耳。若唯物论不成立,则客观唯心论亦不能成立。今纵许汝有共同心之存在,万有乃共同心所生;然世间凡被生皆同于能生,如人生人,犬生犬,未见有石能生人畜;既为唯一之共同心,以何而得生出各别的万有,被生与能生了不相似?复次、既然万有皆由共同心所现,则应共同为一,云何万有有一定之条理及规则,必众缘具备,然后事物才能成功?反是、众缘或缺,则事物无从显现?此皆有为客观唯心论所不能说明者,故客观唯心论亦难成立。

  3 意志唯心论之不成立
  康德 (kant 1724─1804)调和理性派与经验派,一面承认经验派凡存在的不能越出五官经验之外;一面又从为感官知觉所不能知觉之经验外设立一“物如”Dingan-Sich 或称自存物;又主张有先天理性能向杂乱无章的经验中立出法则。而所谓自存物,既在一切知识之外而不可知,故康氏非唯心论者,亦非唯物论者。然因康氏所立自存物为不可知,从康氏之后,有解释自存物为唯物者,亦有解释为唯心者。迨叔本华(Schopenhaucr,1789一1860) 谓自存即为吾人求生存之意志,此意志乃不知其然而然,因有要求生存之意志,故有继续不断之努力在各处表现,一切生机之活动,植物永久之成长,动物一切的冲动,均足表现世界之根本,端在意志;意志存,则万有虽旋灭而旋生,灭生不已。惟叔本华颇受印度数论及小乘思想影响,以为人生世界,既出彼意志之盲目的要求,故人生世界皆唯痛苦,根本解脱之途,在否认求生意志,使之消灭于艺术之音乐等中,亦可使之暂忘也。叔本华认人生世界皆意志所造成,以求生之意志消灭,由求生意志所生之万有亦可消灭,此与印度之数论或小乘之思想颇相近。余前在德国曾询杜里舒:所谓生机一耶抑多耶?据杜氏言:最初为一,后成为多,最后仍归为一。今叔本华之意志亦可同上问之:所谓之盲目意志,各有其一耶?抑万有共为一耶?共一则自己生存之意志消灭,与万有共同意志何与,何能由各自而消灭?若云各一,何能生起共有之世界?即消灭祗可言各有之意志消灭,乃各人自己之解脱。现在共同之地球太阳,是否各有意志耶?有则各人意志消灭亦无用矣!如云:世界等乃各人意志所生,则世界与各人意志又如何贯通耶?又复应问:向之不知其然而然之求生意志,其现起为有相依之关系耶?抑无相依之关系耶?如无相依之关系,则不能以其他方法使之消灭;如有相依之关系为之缘起,则意志之前,仍有其他原因存在,意志应非根本。故意志唯心论亦不成立。

  4 经验唯心论之不成立
  主观唯心论从经验派而起,客观唯心论从理性派而起,意志唯心论间接从康德调和理性派及经验派而出。至经验唯心论则从扩充经验范围而起,从前经验派所谓经验,唯指五官直接知觉到而言,此则为扩充经验而将理性亦并归经验中的实验主义。故詹姆士(William James,1842─1910)等所谓经验,乃通于一切而言,非各人经验已也,非五官觉到已也,无论意识或知觉或思想或想像皆属之,故空间则成为经验之大网,时间则成为经验之常流,全部心理之内容,亦即经验之内容也。同在经验之中可分二种:一、素朴之经验、二、经过雕刻之经验。素朴经验之原料,可经意识雕刻工夫,由此雕刻即成种种之相,由意识立种种之名,成为实际有用的方为真理。世间所有之事业及思想,既皆依素朴经验复经意识雕刻而成,故真理亦无决定性可得。简言之、于此时、此地能适应吾人实际生活之要求,方成真理也。此派非以唯心论自居,然将经验范围推广,所谓经验既即为心理内容,故是唯心。惟其构成经验,仍依生理有机体,经验流既藉有机体而存,有机体乃是基于物理之生理,则有机体之身一坏,而经验之流亦断矣。此有机体又从许多物素组成,从构成上追究,仍以物理为基本也。行为派心理学,亦可谓即从此派影响而出,适见其经验之流乃藉物而有,非唯心而反成唯物,其推论自难极成矣。

  5 直觉唯心论之不成立
  帕格森(Henri Louis Bergson 1859─x)并非以所谓直觉(Intuitionism)为万有之本源,彼所谓万有之根原乃“生命之流”,或“生之冲动”;惟此生命之流非理智可以把捉,乃靠直觉觉得。盖生命之流乃产生万有之浑然真体,理智祗能见出彼所分别之物体,乃实际应用之一种工具;若此内在生命之流,则须依直觉乃能了知也。平常直接知觉到无彼此、自他、内外之分别,是谓直觉;从直觉悟到的万有生命之流,综合叔本华盲目之意志与詹姆士之经验流,而以直觉握其枢纽者,此柏格森之直觉中的生命之流。此生命之流,即隐于吾人意识之后,以激励鼓舞吾人时时向创造之途以趋于进化。柏格森本此以说明创造的进化,彼说进化为由原始而现在而未来而永续无穷之巨流。彼谓“生之冲动”,宛如喷发之爆弹,分为二流:一、紧张而上涌之火焰,为精神现象,如动物等;二、弛缓而下堕之火花,则为物质现象,如矿物等。前者为动物,如爆弹之焰火极紧张之部;后者为矿物,如火花之点点斑斑也。此虽可为一极有力之唯心论,惟在理论上仍有许多困难之问题在:一、彼既认生之冲动即创造原动力,何以万有乃有秩序条贯等之存在?设认万有无条贯秩序,则亦无进化可言。如紧张之则为精神,弛缓之则成物质,然在常识上或科学上,均觉得生命现象必有其非生命的为所依之处,此所依之处,或地球或其他之物质现象,乃先于精神现象而存在;然则与柏氏先有精神之生命现象又相违矣!故其说亦难极成。

  6 存疑唯心论之不成立
  康德(kant)之不可知的自存物,可为存疑之唯物论,亦可为存疑的唯心论。至于最近之安斯坦(Finstein,Albert 1879─x)的相对论,客观宇宙的存否,存疑而不速断,而一切运动之现象,与其距离之时间,皆由观点之不同而不同,成为相对之现象,已有唯心论之倾向。从唯心论上说,亦可成为存疑之唯心论也。至罗素(Bertrand Russell1872─x)的新实在论(New Realism),虽极力扩充客观实在之范围,将经验派之感观的事与理性派之超验的理,皆与以不倚心而存在,不由心而变动之客观存在的实在意义,建立中立一元论,谓心及物乃中立一元所构成。然彼非心非物之中立一元,即为感觉之经验;惟一探其所谓中立一元的一元之谓何?彼尚存疑而未速断。余前到英国曾以此问题询之,彼谓犹在研究而未能判断。彼虽存疑,而亦得谓之唯心论也。但此种存疑唯心论,消极方面虽足以避免他人之批评,积极方面亦缺少成立性也。

  乙 法相唯识学成立之故
  对于法相唯识学之名义及产生之动机,前已说过。各种唯心论,因事实上、理论上皆未完善,而卒不能有所成就!今再以能极成立之法相唯识学,次第设立各种问题论之。

  1 独头意识与同时六识──虚实问题
  主观唯心论谓唯主观的自心是实在,其他事物不过心中之影子而已,一切现象乃皆成为空虚而无实。另一方面主张实在者,乃有新实在论,以为一切见到、闻到、触到,乃至意识上观察、思辨到的一切对象,皆为真实。主观唯心论以一切外物之存在,悉归主观之心,自心以外皆是空虚;如此祗有自心是实,则一切人格及社会均被否认,与事实不符,而理论上亦通不过,已如上辩。经过主观唯心论之不能极成,可一转而到新实在论;主观唯心论谓虚,新实在论谓实;前为虚之代表,后为实之代表,乃构成虚实问题。此在法相唯识学将如何解决之乎?依斯学百法中之八识,依眼发生出来之知识谓眼识,依耳发生出来之知识谓耳识,乃至依身发生出来之知识谓身识。至第六意识与普通心理学所谓意识略同,惟从意识全部之领域及分类而言,则法相唯识学之意识,较普通心理学为广,若专从一部分现象而推究其细末,则普通心理学之所言,亦有独到之处也。

  此种意识,大致可分两种、一、独头意识,二、同时意识。独头意识,乃于离开眼、耳、鼻、舌、身五官感觉之后──眼不见色乃至身不领触──单独构成,略似心理学所云之想像。盖意识离开前五识仍可自起分别,如意识缘过去、未来之境,不过为意识所忆想耳。但独头意识范围颇宽,又分三位、一、梦位意识,梦时前五识不起现行,唯是第六意识之分别现境也。二、散位意识,清醒时心理之分散,而非集中统一者,为散位意识。三、定位意识,此非常人所有,须经修定工夫乃能发现,不惟佛教得定之人有之,即道教及印度外道经过修定工夫,使心力集中统一,精神上成为和平安宁,而增加许多超越之力量,亦属定位意识;惟真正得成定心,眼之知识乃至身之知识,均不起作用也。独头意识包括此三位,而知识之性质则截然不同。梦位意识颠倒错误,表面上似真,其实非真,表面上似能推理,其实皆非理、非量之识也。散位意识范围甚广,通常心理作用多属之,占通常心理作用百分之九十九;此种知识又分为二:一、贯通前所经验成为推理不误之比量知识,二、有大部份则为错误知识。此中又有二种:一、如言见桌,不过见到一小部份之颜色之少分,至于桌子多分之色及声、触、重量等,皆非眼所见,通常即以此直接眼见到之少分以为眼能见桌,其实非真见,乃成似现量之非量。二、如唯物论或素朴实在论之种种推论,又成为相似比量之推理的非量知识。定位意识少起主观作用,惟是明显之心境,故多属现量之直接知觉也。更就境辨之:梦位意识多属独影境,单独之影子为独影,系纯粹主观之心而起。梦位意识,前次为心理学会讲“梦”之题目,曾言梦亦尚有带有实质之境,如因生理关系影响而成梦,乃至其他心之关系使成为梦等,皆带有其他精神力之关系者,故梦位意识亦有带质之境;惟大部份为独影境,少部份为带质境耳。散位意识大部份仍为独影境,如想像因名词之施设,马虽无角,亦可想像于马角也;即想过去之事,亦为独影。独影境有二种:一、无质独影,此时、此处、此界无有,即他时、他处、他界亦无有,祗意识上假立名言之分别耳,如因名而妄立龟毛、兔角等。二、有质独影,虽此时、此处无有此法,然为他时、他处之宇宙间实有其质,特今此但为意识所变现之独影,为有质独影。带质境亦有二:一、如言见桌祗可称带质境,桌虽不能见到,然意识将直接知觉时于桌子观念上,乃或为桌之颜色,虽所依之实质不能全部相符,惟带真实质一部份,经过意识上之构成而成,谓之似带质境。二、其以心缘心者,则为真带质境。依唯识言,通常所谓见到、闻到、嗅到、触到之天地人物,皆是散位独头意识之带质境而已,均与真正之感到不符,惟隐带其内容而已。依此带质境所推理则成比量,故此散意识中被知识所知识的,有独影境及带质境。定位意识,非一般人之心境,不易经验,可从略。大抵深定位之心境为性境外,其余通常定位,仍为独影境也。

  由上所言独头意识之心境,可见主观唯心论祗能讲到独头意识之一部份,而定位独头意识则尚非彼所能望见,以此一部份为立足点,而解释宇宙万有,自难成立;较唯识学所言识有八种,前有眼、耳、鼻、舌、身五识,后有末那、阿赖耶识,领域之大小,自不可同时而语矣!同时意识乃依眼识、耳识乃至身识等之五官感觉,与第六意识起同时作用;此间非必全部前五识与意识同起作用,乃前五识中之一或二或三或四或五与意识同起作用,称之谓同时意识。简言之:五官之中有一或多与第六意识同起作用也。柏格森(Henri Louis Bergson 1858──x)之直觉(Intuitionism),亦此同时第六意识之感觉。同时六识知境像之现量直接知觉,并无推理作用,同时意识现量所知的是实在之性境,与独头意识多分为主观作用所起不同。同时意识乃真实之性境,惟其为真实性境刺戟所生起之意识,故谓同时六识所缘缘乃为实在有体性之境。从内容言,此性境与新实在论(New Realism)所谓的客观实在略同,因所言直接知觉到,乃意识上关于数量或分位──心不相应行法时空数量──等,前五所无,而为同时意识所感到的,均可等于新实在论之所谓实在;盖即同时六识现量之心境耳。然唯识固不能以独头意识局于主观唯心论,同时亦不能认同时六识之现量而局于新实在论。同时六识之所缘境,非单依主观可以转变,并须托六识外存在之境作所缘缘之刺戟;

  准此而言,岂非与新实在论或唯物论无异乎?但须知此间所言同时六识,略同实验主义之纯粹经验,经验本身即感觉,感觉即心识,谓须境之刺戟,不过就纯粹经验之说明上而言,此种所经验的仍在纯粹经验之中。感觉可作两面解释:一面为能知识之知识,一面为所知识之境相;能为见分,所为相分。因此事实上感觉之有感于是而有所知识,均不离纯粹感觉心识之外,故仍是唯识。此种不离纯粹经验六识觉到之现象之外,有所谓“感觉今有”或“感觉所与”的本质,如康德(Kant)之物如或自存物,即同时六识之境像底下另有其本质,祗以同时六识心境之境像完全与本质相同,故与本质之境同为性境。盖同时六识所知之境,绝无主观作用夹杂其间,实在如何即感到如何也。然以同时六识所依托之本质谓神则成一神,谓物则成唯物,谓理则成唯理,故须更进推究同时六识与第八识变。

  2 同时六识与第八识变──象质问题
  从同时六识所知境象的本质之推究,则不能不言第八阿赖耶识。阿赖耶是梵语,此译为藏,意谓将所有经验皆能收藏之知识,乃至行为上之行为亦能为所收藏,故此识亦可言“处”,即一切所现行之潜势力保藏之处也。此识具有三义:一、能藏,二、所藏,三、我爱执藏。一、对一切种子名能藏,因一切种皆收藏于阿赖耶识之中,种子为所藏,阿赖耶识即能藏之处也,故曰能藏。二、对一切杂染法名所藏,因根身器界一切杂染现行之后,阿赖耶识反为一切杂染法覆藏,为一切杂染所藏也,故曰所藏。三、对第七识名我爱执藏,因第七识恒审思量我爱之执,此识被执为我,即阿赖耶识现行之见分,成为第七识所爱执之处所,故曰我爱执藏。佛典分万有为有情无情二种:动物为有情,矿植为无情。宇宙一切有情,各有一阿赖耶识,此识能将各个所有经验保藏之无失,遇有机缘即可复现。通常所有记忆想像之功能,即有保藏之第八识使然也。普通心理学以为脑府能保藏,凡心理之保藏,皆依脑府之生理机关而生,细胞活动复现即起想像之作用,此种解释,不能极成。试问所见之屋宇海水等至大至远,如何能为仅方寸量之脑府所能保藏?如将所见之屋宇海水与方寸之脑府较,其非脑府所能范围,抑奚待言?设云:脑府之保藏事物如照相机之摄影,然照相机所摄映之影子,不能如事物之大小量。与眼识如量而见不同故。又、前后之影,应错乱无序同糅于脑府之中故。依佛典言,识乃依境之大小而遍法界,故各人之阿赖耶识皆交遍宇宙,凡事实上或经验上皆赖保藏,使之复现也;此识虽交遍法界,惟仍各为各有,如某甲之读书,久诵则保藏之于第八阿赖耶识之中愈深,然不能易之某乙。柏格森之生命之流,或潜意识之最深部份,均可见到阿赖耶识之一少分。有情生命之本身,即第八识,此有情生命本身,即非物质之心识。此种心识有二种作用:一、能知,二、能变。有情生命本身之第八识为能变,得到一段生命,则有生命本身,即是根身,其所依止之处即器界是也;同时六识境像所依之本质,即第八识所变一部分之器世间,即所谓内变根身、外变器界之器界也。所变本身之表面形躯非真五根,乃根所依处,真正五根略同神经系,非同时六识所知。此器世间之本质,即感觉所与,可知康氏之物如,亦即第八识所变之器世间也。因第八识所变之根依处及器界,虽在同时六识之外,但仍在第八识之中,不离识而存在;可知器界为第八识之所变,实有体性可作为同时六识所缘之本质,然不离第八识而有,故仍唯识也。

  3 自识所变与他识共变──自共问题
  自识所变与他识共变,为自共问题。前段所讲本质乃第八识变之一部,即器世界及根依处。由第八识变为前六所缘境之本质,各个有情各有第八阿赖耶识,唯此本质为各赖耶各变耶?抑各赖耶共变耶?若谓各个各变,则各有情一时期生命终了之期,不惟身体坏灭,即宇宙亦应坏灭!设云:宇宙器界乃各有情共变,则除各人等八识外,仍有共同所变之器界者在,于是乃有自共问题。解决此问题,须知根身器界有共变不共变之义,绝对不共变,即净色诸根是也。净色诸根非有情形体,略似生活的神经系,此种五根乃各个有情第八识所各变,生时有神经作用,死时即无神经作用。各人真正依之发生五识之五根功能,与他人无关也。除此之外,根依处之形体乃至脑髓等,已有一部份为共变共用之关系也。至器世界山河大地,除各人各动物之身外,则纯粹为共变,惟此共依之宇宙,仍有一部份为共中不共之性质,此种不共性质,乃就一类一类而言。如言汪洋之水,从水族之动物鱼类等,则觉为其空穴房宅,与人类对水之为感不同,鱼之于水,犹人之于空气,不可须臾离也。所受之身体不同,即所受之器亦异,故虽共变之器界,仍是一类一类共中有不共变之性质者在。严格言之,每一人或每一动物,对于器界皆有不共变之性质存也;譬如有植物于此,若有某人或某缘具足则繁荣,反是则枯衰矣。乃土地江湖亦或因某人或某缘之关系,乃可使之改变兴废者,植物、矿物虽由同类第八识共变而资为物用,但共变中仍有不共之少部份也。可知共依之器界,有共中之共及共中不共也。各变之人生,各根为不共,而根依处之外形仍有共变之意义,如身体有父母亲属之关系,虽死犹存有共见共变之尸骨是也。如单独之第八识变,则应无共见之功用也。简言之,世界虽为共变,而仍有一类一类之不共变也。

  玆分四类言之:一、不共变之人生有二:一、不共不共,神经系之五根是也。二、不共中共,外形之身是也。二、共变之宇宙亦有二:一、共中不共,田宅等有特殊之关系,变生特殊之资用是也。二、共中之共,地、水、火、风、山、河、大地是也。自变共变大抵可分四类,细详则仍可分析也。是知宇宙有一切有情心识共变之意义,但各个有情仍有各个所变之根身器界,因同为一类,相似相类和合成为一体,不易觉察,其实在能变之关系上,仍各是各变也。不过性质相似,可同在一处,成为共依共用耳。譬如室内有千盏、万盏之灯光,各个灯光皆普遍室内,相似似一,然仍有各灯光之系统;犹之除五根外共变之器界,仍各人各有能变所变之系统也。依唯识言:各有情生命之将得或初得时,其所变之器界根身随之而现,死时亦随之而灭也;犹之一灯熄灭,其所有之光亦随之而熄灭也。然一人死时,器界等何以不觉坏灭?乃微细难知之故,亦犹无数灯中之一灯熄灭,并不觉光力有所退减也;是知共变之宇宙,乃异常复杂。大抵言之,同类中关系愈密则觉愈切,愈疏则觉愈远耳。共变之大宇宙生起,固由无数有情众生之业力。而共同变起之中,依佛典言:每一宇宙如太阳系之小世界由共变而成外,亦仍许有伟大之业力作全宇宙变起之总枢。其他宗教不明斯理,即谬托为上帝或神所创造,似印度所言之大梵天等,佛说其先此一小世界之有而有,后此一小世界之灭而灭,亦仍有生有灭,惟业果较寻常悠远耳,并非唯为此天神所主宰也。譬如建立国家之要素,固由人民、土地、生产种种关系而成,然仍有最根本之要素,如现代中国以三民主义建设之国家,即三民主义之首创者为最根本之要素也。建国如是,器界之变现亦然。对于宇宙根身器界之自共问题,大抵如此!

  4 第八识见与第七识见──自他问题
  此段乃研究区别自他之核心何在也。自变共变乃从自他区别,然如何而有此区别?须知八识各有相分见分之分,根身器界乃第八识相分,依此相分同时即有了知相分之见分,此见分即此间第八识见也,亦即第八识能了知之功用也。惟此第八识为第七识见分取为自我,则第七识见为能取,第八识见为所取;简言之,即第七识见取第八识见,执为自我也。第七识从向内取第八识见执为自我,无时或息,童稚之时,第六识之自我观念,虽无甚显著,然根本之自我执,仍无间断,至成人则到处时时保存自己,发扬自己,提高自己,自我之观念,极为显著;凡一切有生命之动物,皆有此相续不断之自我见,即第七识见专取第八识见分为自我也。通常之自我精神,皆依托此根本第八识见而有所发表于外,因有我则有非我,因有我所有,则有非我所有,区别彼此,乃有自他之见。然溯其源,皆因第七末那识──梵言末那,此翻名意,是恒审思量义,恒不断义,审不疑义,即恒审思量赖耶度为我故。──取第八识见分为我体之为用使然也。

  5 八心王法与诸心所法──总别问题
  眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识,谓之八心王法。所以称为心王,喻其每一各有统率许多心理作用之能力也。如眼识能将受、想等许多心理作用为彼所统率,故谓为心王法,其他各识亦尔。依此八心王法所有的许多心理作用,为诸心所法,心王所属,名曰心所法,助伴之义也。心所统计有五十一,总有六位:一、遍行位有五种,二、别境位亦有五种,三、善心位有十一,四、烦恼位有六,五、随烦恼有二十,六、不定位有四:如是六位,共有五十一心所。六位心所之名,差别繁多,广如前表。此五十一心所,非每识皆有也,即第六意识上诸心所法较最完备,然亦非在每一刹那同时有此诸心所,乃谓第六意识于此诸心所法皆可相应耳。至前五识则或有无有也;依成唯识论考订,前五识祗有三十四,不定位无,随烦恼位或有或无也。第七识有十八种,第八识祗有五种。今之心理学祗讲到潜意识或隐意识,稍涉及第七识及第八识,此微细之七八二识,不惟物观的行为派之心理学全未见到,即内省心理学仍未见到,盖七八二识须依修证定慧才能明了到、观察到故。第八识有遍行五种心所:一、作意,能警动其余心心所现起之主动力。二、触,根、境、识三接触,能触境之心理作用。三、受,顺触之领受。四、想,于领受境取分齐限量,由此有彼此是非之判断,而立种种名,故想为名字言说所依。五、思,依受、想境而动作,能领余心心所起造作。至于第七识,则除以上遍行位外,复有贪、痴、慢、恶见及随烦恼等,皆从我见所生也。八心王法取总相,诸心所法取各别之相。故有总别之分。如见一种颜色或形相,眼识取一总相,伴眼识所起之心理作用,如触、作意、受、想、思,则生善不善、爱非爱、取各别之相,由此可知有总别之分也。由心识取总相,由诸心所法取别相;又由意识取综合之总相,故有重重层级之总别也。种种法则,皆从八识心王及诸心所法区分而然也,有自共之区别,有总别之条理,对于识所变现之一切法相,皆有其法则,井然不乱也。

  6 能缘二分与所缘三分──心境问题
  识有三分:一、自体分,二、见分,三、相分。见分为能知,相分为所知。识即知识,显得知识即是能知,有能知则有所知,要说明能知如何,即须说明所知如何也。浑然不分的觉心为自体分,自体分分能所知则有见相二分;见分为识体一种觉知之用,相分为见分所知之相,体、见、相、合称三分也。八识各有各之相分、见分、自体分,其各心所亦然也。复次、唯二分能知为心,三分皆所知为境;自体分为浑然不分之心觉,亦可成所知境。能缘即能知,所缘即所知,能知二分,指自体分及见分而言。浑然不分之自体分,略同罗素非心非物之中立一元,然一分别则成见分相分,见分即能了知相分,而见相分皆依浑然一体之自体分,此自体分一名自证分,以有同时又了知于了知之见分故。换言之,不惟了知知识何种,并了知何种知识,此自证分之义也。自体分、见分、相分,皆所知境,称所缘三分;自体分、见分为能知心,称能缘二分;惟所知境非离识而有,与新实在论认有所知境为客观存在不同也。

  7 第八识种与前七识现──因果问题
  前讲第八识变,其实非第八识变,乃指依第八识而存之各别不同的潜势力或功能之种子而变。盖第八识所含一切种,如地中之种子,有能现起之潜在功能也。此第八识所含之种子与前七识现起流行,成为因果;第八识种为因,前七识现──心心所及见相为果,然此果非无因,而因则第八识种也。但前七识现为果,对第八识种为因──即种生现,然第八识之种,一面亦仍为果,则由前七识现,又可为第八识种之因也。以一切识种现行之后,同时即息下成为潜势力的种子──即现生种。可知第八识种与第七识现,在互为因果,形成四类:一、种生种,二、种生现,三、现生种,四、现生现;前三成因果之关系,后一则成彼此之关系也。此一刹那之种起为现实上之心心所法,则成种生现,经现行将前所有种子有所熏变后成现生种,如从种子生枝叶花,复从花生果可为种也。则知宇宙万有不同之现实,皆由不同之因而生,非从上帝或客观心等一因而生,以上帝或客观心等之生万物,与因果义相违故!因一果多,不相称故!现行法各各不同,乃由各各不同之种子而起。然现行又成为种子,可知现在法有引生后用,假立当果,对说现因;观现在法,有望前相,假立曾因,对说现果;以此说因果义,则甚明显。各别之因成各别之果,又有从现生现的其他众缘而助成之,故现行后之种已非前种也。比如后稻之种子,已非前稻之种子,盖由关系众缘熏变之不同矣。

  8 第八识现与一切法种──存灭问题

  一切潜能是否继续存在,即为存灭问题之所关。在现行生起连续上,个人几十年,或人类几万年之历史,形式上虽终消灭,其实非灭,以现行熏在赖耶中诸种子,遇有机缘仍可复现。故个人虽死,世界虽灭,一切法之种子仍保持不失而继续存在,于是可解决存灭之问题。以曾现行之一切法种子,为现行之第八识所保持,现行八识相续不断,旋生旋灭,旋灭又旋生,有二种特性:一、曰恒,二、曰转。转变起灭而不间断,不惟不断,亦不间隔,故曰恒。如各人心识死时似断,其实仍不断,惟在平常经验未易见到,须经戒定慧破脱了无明,得无分别智极显明之智慧才能见到耳。惟第八识现行事实上虽恒续而有转变,其余一切法种子皆依第八识而存,故虽不断灭而亦并非固定存在,乃刹那刹那生灭连续而存在也。然一切法种与一切法虽可以恒存而不断灭,亦非绝对不能断灭;易词而言,以有相反之性质,亦可使之消灭也。例如光明永久现行,黑暗种子即不得生是也。可知一切法种虽依八识恒转,若遇相反之性质,仍可使之消灭。惟其有消灭之可能,故有创造、改造、自择、自新之路;转烦恼为菩提,转杂染为清净,其斯之谓欤!

  9 一切法种与一切法现──同异问题
  一一法各有别异,而每类又有每类之别异,如眼识所缘之显色,既别青、黄、赤、白,而青复有一一极微之异。同时、色同是色而外,与声、香、味、触又成别异;然对感觉等心法,则色、香等又同为色法。如此异而又异、同而又同之重重同异,以依第八识存在而能生一切现象之功能种子,有无量无数之差别,故一切法现象亦有无量无数之差别。一切法种、指潜在功能而言,无量别异之相似相等则成为同,依更大范围则成更大之同,最大同则都无不同。别而又别、别而又别为异,共而又共、共而又共为同,故现起法有种种差别现象。而其他唯心论以一心生万有,一多相违,成能生所生因果相违,故难极成。然何以同中有同,别中有别耶?以一一法能生之功能差别,故成现象差别,而每一现象,又与其他一切法连带相依不相离,由此可为异中有同、同中有异之说明。但此祗就非生命之一切法以论其差别,欲究生命之差别,当更进论业报。

  10 前六识业与八六识报──生死问题
  通常以初受胎为生,至命终为死,在此一期生死间有连续之生命。一一之生命,又有同异,如言人类为同类,与飞禽走兽则为异类;惟在动物,则又为同。此各个生命与各类生命异同之所由,依唯识学言:前六识能作种种之业,业、即是行为,通善、恶、无记三类,依眼、耳、鼻、舌、身、意六根,触受器界六尘而有种种之动作发生,即为或善、或恶、或中立性之业,伦理学中之所谓行为是也。此业乃经心理作用上发动审决而起,依行为结果上判断其优强力之性质。由此优强力用,但个人之关系则成为个性,通团体之关系则成为社会性,有个性、社会性之分,即成私德、公德也。此业只在前六识者,因须与他心境接触而有,故业上有创造性,在第六意识尤有强力,能自由发动,转变他识,创造所无,故依此优胜之业,可以从现在生命失去时,由创造业之成熟力,或更善,或较不善,或相等,而再得到一期之新生命。所得之新生命,由业一面为引导力,一面又为范型性,以之规定后来新得之生命为属于何种之生命,以成为生命种种之不同,皆由业力使然也。由业力创成生命之报体,可知业的引生力、范型力存则生,此业尽时即死。如炮弹之弹出力,可弹放至何处,及其弹力尽时即低落也。业力亦如此,故有一定之限度。现在之报体,乃由以前前六识业为引生力及范型力而成,由此而有各个各类之不同生命,此种引生力、范型力既尽,遂尔散没,他种之引生力及范型力势增,遂尔现起后期之新生命。所谓生起死灭者无他焉,不过引生及范型之业用起尽耳。换言之,即诸业之起伏乘除耳。此伏彼显,彼来此去,知其他种引生及范型之业又可生灭,故有生死轮回之事。从过去“世间极成真实”证之,如一开国君王,决定一朝代之兴亡期限,达至极限,朝代虽亡,非土地人民并灭,其他强有力者,固将另创新朝代起而代之也。

  11 诸法无性与诸法自性──空有问题
  前来已大略讲明唯识之诸法,然此唯识诸法是否有决定性?如不决定,不过言说思想所建立而已,则如康德所谓宇宙以意识为立法者,则诸法本身无决定自性,则成为空;或诸法有其自性,则成为有。有自性则法皆有,无自性则法皆空,乃构成空有问题。此间可用三重观之:一、遍计所执自性,此于一切依他起法事实不相符,全出意识上之决定。依他起法为意识周遍计度而不能适如其量,或增益之,或损减之,此所执法之自性,可知其绝无实体。惟此祗指妄执彼依他起法之所执法为空,非将事实之意识本身亦拨为空;离此妄执,于实体性之法而不起增损之二执,固无妨遍计焉。二、依他起自性,此虽无有独立存在之法性,然可依众多之关系而现起相貌功用,此依他起法,非无仗种种不同之因,托各类各类诸法互相关系之缘,以成种种不同诸法之差别,虽无绝对存在而有相对之事用。三、圆成实自性,依他众缘而有的一切法,皆唯识所现,因知识有种种不同,成种种之差别,能除却此重重差别之知识,扫空主观差别之妄执,成为平等普遍之智慧所了知之境,则不惟意识妄计之遍计所执皆空,而依他起之差别亦空,如此通达诸法真实性相,是为圆成实性。由此可知依他起、圆成实为有,遍计执为空。而所要者,在须将意识妄执空去,不然、则所见、所知之依他起、圆成实,皆成为遍计所执之法。由此显现须有无分别之真实智,才能通达众缘所生之依他起,达此依他起相,才无妄执。佛法之空宗,皆对遍计所执法而说,遍计所执法如不澈底空掉,则不能达到诸法实相;如未达到圆成实性,则虽说依他起之因缘所生,不起遍计执,亦无是处。

  12 唯识法相与唯识法性──真幻问题
  唯识法相者,对唯识法性言。唯识法相即依他起法,众多关系所变成之法,且显然在众缘中,识为最重要之胜缘,因依他起之众缘关系所变之法,皆为能变知识所了知故。依种种差别之知识现种种差别法相,如能离掉依他起差别之相,现观一切法真如实性,乃谓之唯识法性也。简言之,在能变之识与所变之法上,将遍计执离掉之依他法,即唯识法相;唯识法相空所显之一真法界平等真如,即唯识法性;于此二义,可解决真幻问题。盖依他起众缘之有,乃相对之有,非澈底之有;换言之、依他起乃如幻之有耳。通常所谓现象本质,皆幻有之依他起法,众缘所成,如幻如化;至圆成实性之唯识法性,即诸法真实性,乃真实非幻也。

  13 染唯识界与净唯识界──凡圣问题
  真如法性,离言思,绝是非,而依他起之法相,则有染净之别,故有凡圣问题。佛法于凡圣问题,有精严之解决,须得圣果才能谓之圣。圣果有高高下下不同之阶级:小乘有四,大乘有十一。凡夫证圣果,初步须将现行烦恼所依之种子,要能永远断灭其一部分,即第六识有一部分分别所起自我执著之心,将此计我之心离掉,并将俱生而有恒审思量之我执永离一分,方可入于最初圣位。唯识界、指一切法之范围而言,有杂染唯识界,以根本烦恼及随烦恼本身为染法,凡有此染法之杂在唯识界中,皆为杂染唯识界。能将此虚妄分别之杂染唯识界空掉一分,则成一分之净唯识界,亦即初成为圣也。能将此重重之染唯识界空尽,则成最高圣果之佛。故法相唯识学非为理论而已,并须将染唯识界改造成净唯识界。余尝谓佛法乃自然界中澈底之革命,即此意也。

  14 净唯识行与净唯识果──修证问题
  此段明须用何种工夫,改变之成为圣果也,故有修证问题。盖假使不能真修实证,不惟成为空谈而已,即前说须依修证所成之理论,亦将随之而根本推翻也。修唯识行,证唯识果,再由较高之唯识行,又成较高之唯识果;故真正之进化,即在此唯识之修证中而已。然徒言进化,若无究竟圆满之境,则漫无标准,进化之义亦不成立。今于此分两段言之:(一)四寻思引四如实智与五重唯识观  四寻思引四如实智与五重唯识观,即明由心理改变心理,次由心理改变而到生理改变,再由心理生理改变而到物理改变;及至宇宙之现象,皆即无分别之真如,而成为自他互融彼此无碍之宇宙。换言之,即成为不可思议之事事无碍法界也。然此改造入手,首由心理之训练,即先从意识上改造。常人大抵以言语名字为即能得事物之真相,乃观名言但属名言,事实纯系事实,事实绝非名言,名言亦非事实,二者分离而不相及,此即四寻思中一、名寻思,二、事寻思之义也。三、自性假立寻思,四、差别假立寻思者,谓通常思想上,无论于一名字或一事实,皆有特定之意义,名为自性。如言茶杯,只是直尔任持自体,局守自体,不通他也。义贯于他为差别,如云茶杯为磁制之可破坏物,此可破坏义可贯通于他物,即为差别。贯通他义对众多,局自体义对自少,以宾辞解主辞,不以主辞解宾辞,故主辞名自性,宾辞名差别。于每名每事虽可假立自性、差别,然此自性假立之意义中无差别假立之意义,差别假立之意义中亦无自性假立之意义。此种心理训练,略同符号逻辑。如旧式逻辑所谓主辞──自性、宾辞──差别。符号逻辑以为各种主辞、宾辞,不过所列之次序不同,因种种概念各成一自立之概念,但以组织之不同,成为或主或宾,其实、自性假立惟自性假立,差别假立惟差别假立。将此四种寻思观常常练习,则可引生四如实智。所谓如实智,即习成如其实际了知之心理,而生起印可决定之智也。如实于所缘名、事、自性、差别,了知其唯名、唯事、唯假立,谓之四寻思引如实智也。五重唯识观者:第一重将遍计妄执之法离掉,祗存能变之识与所变之法之唯识法相及圆成实之唯识法性。再作第二重观,观唯识所现之诸法相分,皆能知识上所变现所了知之法,唯存能知能变之心心所法。第三重观能缘二分与所缘三分中,唯存浑然不分之自体分,不惟相分为空,即见分亦泯,则见相之区分双忘,只有浑然不分之自体分。由此进步作第四重观,观一切心心所法中诸心所但是心王属性功用,不能与心王相对存在,由此祗有八识心王。第五重观八识心王仍是互相相对相依而有,澈底追究则如幻如化而无决定,由此究竟真实,唯法性平等真如,舍相依相对之虚妄相,乃为真实存在,此第五重遣法相而证法性也。至第五重证真如法性,乃初成净唯识界,以后仍用此五重观数数修习增进,乃证圆满二转依果。

  (二)大般涅槃与四智菩提  涅槃、圆寂义。染唯识转为净唯识,得大般涅槃,涅槃所成为四智菩提。菩提、正觉义。前五识成为成所作事智,第六意识成妙观察智,第七末那识成平等性智,第八阿赖耶识成大圆镜智;即将杂染界之八识,成为正觉界之四智也。以上二段,可知法相唯识学,确可由凡入圣,而证明法相唯识学之能成立。

  四 法相唯识学之利益
  甲、破除我法之谬执  我法皆从遍计执而生,因计有主观之自我名为我执,计有客观之宇宙名为法执。因我则有非我,于是生于种种之贪,贪不遂故则生嗔,贪嗔依以痴、慢,世界之苦恼,乃皆从此我法二执而生也。学法相唯识,明诸法皆众缘所成,唯识所现,则执我之观念既破,而为我所有之法亦空矣。

  乙、断尽生法之惑障  生、指有情众生之人生,法、指宇宙万物等。因我执不破,则生贪、嗔、痴之烦恼障,法执未除,则生所知之障。明法相唯识学,则能得到最究竟人生宇宙之真相,以如实了知故,乃不生烦恼及所知之障也。

  丙、解脱变坏之业报  生死从我法谬执所生惑障,发生种种思想行为之业,因有限量之业招有限量之报,则有生死。譬如专制君国之朝代,终有消灭之时,以其业有尽而报必坏也。能将我法谬执去掉,则能解脱变坏之业报,而成为四智菩提不思议业之圆满报。佛学所谓了脱生死,即指此而言。

  丁、满足心性之意愿  人生皆有止于至善之要求,如不止于至善,则不能满足心性之意愿,犹之千江万湖之水,不流至大海皆不能得到最后之归宿。四智菩提之大圆满觉,才是至善之地;能将诸法性相如如了知,能转一切染成一切善,人生意志之愿望,才能满足。

  戊、成就永久之安乐  安乐有久暂之殊,小康太平时代,或近代为最大多数人谋最大幸福之社会主义国家,皆有限业力所成之有限安乐而非永久。盖世界一治一乱,人生苦乐相寻,况国家不能有存而无亡,人生世界不能有成而无坏,仅以目前为限,尚何价值之足云!故必至净唯识之四智,成大菩提,方成就永久之安乐。

  己、证得无碍之清净  无碍之清净,即真自由也,绝对善也。通常所谓自由,因受根尘有限之牵制,皆成为束缚而无真实自由之可言;若能修无漏清净行,得成净唯识界,转识成智之时,即证得无碍之清净,所谓我净是也。(虞德元记)(见海刊十四卷三、四期)


 
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